Capítulo 1 - A ciência e sua trajetória

O termo ciência é evocado a idéia de um poder. Para os homens comuns o conhecimento científico esta intrinsecamente ligada às realizações da indústria moderna e este poder da ciência quase sempre se acha entrelaçado de um caráter misterioso e quase mágico. Pode-se explicar bem esta idéia de ciência refletida na consciência coletiva, acaso se admite que o conhecimento científico se liga a duas atividades constantemente presente nas sociedades mais antigas: a magia e a técnica.
A primeira fora considerada como um conjunto de práticas com a finalidade de tirar partido dos poderes sobrenaturais:
A história da magia a partir do século XVIII foi a história do que restou a essa tradição depois que elementos fundamentais da magia natural haviam sido absorvidos na filosofia natural. Ademais, para nós a magia lida com o sobrenatural, mas aos olhos dos primeiros pensadores modernos seus efeitos dependiam da manipulação de objetos e processos naturais. (...) Se a magia natural desapareceu de nossa concepção de magia, foi precisamente porque os aspectos mais fundamentais da tradição estão agora absorvidos na visão científica do mundo. (HENRY, 1998, p. 54)
O conhecimento cientifico teria conservado uma certa aparência de gravidade. Fala-se à vontade hoje dos “milagres” da ciência, e as forças naturais dos quais ela doméstica escapam muitas vezes à compreensão dos nossos sentidos, parecendo realizar os antigos sonhos dos mágicos. As operações complexas e estritamente reguladas de um físico, por exemplo, evocam na imaginação de muitos os ritos e cerimônias do feiticeiro. Entretanto, a ciência só é entendida como magia para os expectadores situados fora do seu círculo. Se as práticas mágicas estiveram do fato emaranhadas as ciências em seu princípio, foi somente ao se libertar da magia que a ciência propriamente dita pode se desenvolver.
Evidentemente que o pragmatismo da magia é bem visível ao longo de sua formação. Afinal, a finalidade do mago era ocasionar, periodicamente, algum resultado desejado, seja para seu próprio benefício ou para de um patrono ou cliente. O fato empírico da magia pode parecer mais surpreendente; mas é parte integrante da magia natural:
A relevância da magia para a reforma das idéias relativas è maneira correta de se compreender o mundo natural pode ser vista no fato de que, por mais surpreendente que possa parecer, a tecnologia esteve inextricavelmente unida à magia ao longo de toda a Idade Média e Renascimento. (...) Além disso, em razão dos íntimos laços entre a mecânica e a matemática, esse tipo de exploração de mecanismos era frequentemente chamado de “magia matemática”. Assim a magia tornou-se associada também à abordagem matemática da compreensão do mundo físico. (Ibidem, p. 55)
O desenvolvimento da técnica contribuiu de forma positiva para deslocar a atenção dos homens, antes concentrada nas ilusórias forças sobrenaturais para as naturais e habituá-las à sua manipulação. Levando-os a buscar suas leis. Acontece, porém, que interpretar objetivamente as mensagens do mundo exterior exige, de nossa parte não apenas um aparato lógico extremamente desenvolvido, mas também uma certa independência das relações afetivas, familiares e existenciais. O homem, segundo Einstein, procura sempre de algum modo adequar, plasmar para si uma imagem do mundo claro e simples, e vencer assim o mundo da existência, esforçando-se por substituí-lo por uma imagem. Muitas das vezes, o mundo da existência, quotidiano e vital, é ainda um mundo hostil e desconhecido, e o homem, sem condições de substituí-lo por uma imagem objetiva. Ainda incapaz de submetê-lo às relações lógicas do discurso científico ou de penetrar na sua regularidade, cria para si uma imagem desse mundo que é muito mais a projeção de seus temores, de seus desejos, de sua afetividade.
È nessa tentativa de representar o mundo de alguma forma que surge a técnica como aparato para um possível meio que possa explicar a natureza. O homem, nesse sentido, se relaciona com a técnica. Esta, por sua vez, foi criada pelo próprio homem a fim de responder variados tipos de questões que até então perseguem a consciência humana. A técnica possui, ainda, a característica de:

nada adorar, nada respeita; tem apenas uma função: despojar, aclarar, em seguida utilizar racionalizando, transformar tudo em meio. Muito mais do que a ciência, que se limita a explicar “como” as coisas acontecem, a técnica é desacralizante, pois mostra pela evidência e não pela razão, pela utilização e não pelos livros, que o mistério não existe. (ELLUL, 1968, p. 147)


Mesmo com toda essa característica, a técnica traz em si um grave problema: dela ser absolutizada de tal forma que a impede de enxergar seus limites. Especialmente em meio a uma época que tanto a ciência quanto a técnica tornaram-se elementos dominantes. Quanto que na verdade é justamente a reflexão filosófica, a humanização que possibilitará a técnica e a ciência a uma auto-reflexão. Pois:

Desde a pré-história o conhecimento tem sido também uma tentativa de controle do ambiente e de manutenção de uma relação de equilíbrio entre o homem e o meio. Mas nem sempre, nem em toda parte, o saber apareceu como um crescimento, nem sempre nem em toda parte apoiou-se na cooperação dando lugar a instituição baseadas na colaboração e no uso de uma linguagem com aspiração de universalidade.(ROSSI, 2000, p. 48)


Portanto, a interferência humana na concretização da técnica e da ciência possui em si a finalidade de uma junção entre humanização e técnica. Resultando, assim, uma técnica mais racional por perceber sua funcionalização à dialética. Em suma, é em favor do homem e de sua autogênese que o filósofo deve levantar a voz, como a consciência da humanidade. Sua palavra se volta ao encontro, por isso é mediadora de humanização.(cf. OLIVEIRA, 1993, p. 133)
O sentido da ciência é ser ela um método de ação e pensamento. Pelo fato de todo e qualquer conhecimento, o conhecimento científico se refere a um objeto. Acaso fala-se de ciência, pode-se entender que seu objeto é a realidade em si mesma. Por outro lado, se falar das ciências, ocorrerá uma distinção no todo real em diversas zonas ou aspectos, cada um dos quais sendo objeto de uma das ciências. Entretanto, uma ciência não pesquisa todas as particularidades de seu objeto, elege aquelas que permitem descobrir relações.
Há diferentes conceitos de ciência. Colocando de lado as preocupações epistemológicas de alto nível e usando os elementos básicos aqui já referidos como característicos da ciência-disciplina e da ciência-processo, podemos apresentar uma tentativa simplificada e tosca de definição: Ciência é um conjunto de descrições, interpretações, teorias, leis, modelos, etc., visando ao conhecimento de uma parcela da realidade, em contínua ampliação e renovação que resulta da aplicação deliberada de uma metodologia especial (metodologia científica). (MAIA, 1991, p. 24)


Desta forma, ao historiador não interessa saber qual foi a hora que nasceram os personagem históricos; tal dado seria científico se entre ele e os fatos em que os ditos personagens intervieram pudessem descobrir relações. E o trabalho científico se faz com auxílio do chamado método científico, o qual varia de acordo com o período histórico que o cientista esta inserido.


1.1 – A Revolução Científica.


A Revolução Científica é o período da história européia em que os fundamentos metodológicos e institucionais da ciência moderna foram assentados pela primeira vez. O período em que se instaurou tal momento histórico varia segundo o historiador, porém em geral afirma-se que o foco principal se deu no século XVII, com períodos variados de montagem do cenário no século XVI e da consolidação no século XVIII. Tal flexibilidade de interpretação indica que a revolução científica é uma categoria conceitual do historiador. Entretanto, não significa que ela seja um mero produto de imaginação do historiador sem nenhuma base na realidade histórica.
É bem nítido perceber o quanto o conhecimento do mundo natural era diferente em 1700 do que em 1500. Nesse período ocorreram mudanças bastante significativas e de enorme alcance. Produziram-se em todos os aspectos da cultura européia ligados à natureza do mundo físico e ao modo como ele deveria ser estudado. E vários desses desenvolvimentos continuam desempenhado papel importante na ciência moderna.
Pode-se notar, portanto, que o conceito da revolução cientifica designa um processo de mudança básica:

A isto bem podemos chamar progresso, acreditando seguramente que nos sistemas de conhecimento científico o progresso pode ser medido em termos completamente independentes de julgamentos de valor. Não é simplesmente um julgamento de valor sustentar que a teoria newtoniana do universo é superior à aristotélica, um tipo de teoria mais avançada; pois a teoria newtoniana é maior, mais exacta, mais precisamente testável, e acima de tudo mais matemática, do que a sua predecessora. (HALL, 1983, p. 17)


Um dos grandes representantes, dentre tantos, dessa mudança básica que caracteriza a revolução cientifica é o astrônomo Nicolau Copérnico com a sua teoria heliocêntrica esboçada em sua magna obra De Revolutionibus Orbis Coelestium[1]. Sua teoria partia do seguinte princípio: de que a terra não era o centro do universo, mas que, na realidade, se movia em torno do Sol.
Essa teoria contradiz os ensinamentos de Aristóteles e discordava das conclusões do matemático Ptolomeu. Mas foram as falhas encontradas na teoria de Ptolomeu que levou Copérnico a buscar uma explicação alternativa para o estranho movimento dos planetas. Para provar sua teoria, Copérnico reconstruiu os instrumentos usados por antigos astrônomos. Embora fossem simples segundo os padrões modernos, esses aparelhos ajudaram-no a calcular as distâncias relativas entre os planetas e o Sol. Ele passou anos determinando as datas precisas em que seus antecessores haviam feito certas observações astronômicas importantes. De posse desses dados, Copérnico começou a preparar o documento polêmico que “tirou a humanidade do centro do universo”.
Além disso, a teoria de Copérnico negava o fato aparentemente óbvio de que o Sol nascia no leste e cruzava o céu para pôr-se no oeste, enquanto a terra permanecia imóvel. Chegou a tal conclusão após ter sido solicitado pelo papa, em 1514, que fizesse uma reforma do calendário. Aceitou o pedido, tendo a certeza de que era necessário fazer algumas reconsiderações sobre o movimento sobre o movimento dos corpos celestes. Desta forma, fora estudar o Almagesto de Ptolomeu e percebeu as deficiências presentes nas proposições expostas na obra. E o modelo geocêntrico de Ptolomeu, embora do agrado da Igreja, era bastante complexo e carecia de beleza. Copérnico sabia também que desde a antiguidade o sol e as estrelas eram contemplados por quem tem os pés na terra:


Aristóteles também pensava que tudo girava em torno da Terra: Sol, Lua, estrelas e planetas. Ao observar as luas de Júpiter, Galileu se perguntou: se algo gira ao redor de Júpiter, então existe algo que não gira a redor da Terra. Se assim ocorre, a Terra não é o centro absoluto do cosmo. Contudo, os inquisidores romanos o forçaram a dizer que a Terra não se move no espaço. Ainda assim, ele murmurou: E pur si muove (“E, no entanto, ela se move”). (BETTO, 1995, p. 84).


Ademais, a conclusão copernicana de que existe um sistema heliocêntrico, provocou uma autentica revolução:


(...) não só pôs a Terra em movimento contra todos os ensinamentos da física aristotélica, as Sagradas Escrituras e o senso comum, como o fez em base em fundamentos que a maioria de seus contemporâneos teria julgado ilegítimo. Por mais contrário que o movimento da Terra possa parecer â filosofia natural, Copérnico insistiu, ele deve ser verdadeiro porque a matemática o exige. Isso foi revolucionário.(HENRY, 1998, p. 23)


Entretanto, essa idéias vieram a público no ano de 1543. Copérnico incorreu no equívoco de se deixar encantar pelas esferas platônicas. E por essa razão:


Houve uma tendência a ver Copérnico não como uma figura de fato revolucionária na história da ciência, mas antes como um pensador essencialmente conservador. Para Thomas Kuhn, por exemplo, Copérnico escreveu “mais a feitura de uma revolução que um texto revolucionário”. (Ibidem, p. 22)


Teve ainda o cuidado de não esquecer que a Europa ainda era movida pela órbita da Igreja. Por isso que considerou prudente não se apressar em colocar a pública a sua teoria. Só veio a admitir que o De Revolutionibus fosse editado quando se encontra no derradeiro abrigo, no qual a Inquisição não poderia mais alcança-lo, o leito de morte. O teólogo luterano Andréas Osiander, que prefaciou a obra, achou melhor dar a obra o título de De Revolutionibus Orbim Coelestium ( Revoluções dos Orbes Celestes). Por incluir a frase “dos Orbes Celestes”, Osiander deu a entender que a obra era uma descrição matemática, o que não significava que o Sol ocupava o centro do universo. Deixou também em prefácio sobre a obra sem assinatura, dando a entender que fora redigida pelo próprio Copérnico.
Com a publicação de sua obra, muitos se sentiram ofendidos pelo fato de verem este planeta colocado na condição de uma entre tantos planetas do sistema solar. Calvino chegou a questionar quem se aventurava em colocar a autoridade de Copérnico acima da do Espírito Santo. Lutero chamou Copérnico de “idiota” e o acusou de querer inverter toda a ciência da astronomia; ao mesmo tempo, admitiu que na Sagrada Escritura, especificamente no livro de Josué, relata sobre o mandato que é feito ao sol para que parasse e não a terra[2].
De início, a Igreja teve uma atitude mais tolerante. O Chanceler austríaco Johann Albrecht von Widmanstadt, dez anos após a morte de Copérnico, expôs ao papa Clemente VII os aspectos da teoria heliocêntrica. A igreja acabou incluindo o De Revolutionibus, no INDEX, a lista dos livros proibidos, onde figurou até 1835.
Pode-se fazer o seguinte questionamento a respeito da teoria copernicana: se a Igreja já conhecia a teoria de Copérnico desde 1533, como pode ser explicada a perseguição à Galileu no século XVII? Para esta indagação pode ser apresentada a seguinte resposta:


O físico brasileiro Moacir Lacerda sugere que, talvez, por ele ter escrito em toscano e, portanto, permitido ao povo acesso às teorias. Deve ser pesado também sua atitude, considerada ousada e mesmo irreverente, de desafiar a autoridade papal ao “legislar” sobre os fenômenos da natureza. (BETTO, ib. cit., p. 37)


Muitos respeitam Copérnico como o pai da astronomia moderna. É verdade que a sua descrição do universo foi refinada e melhorada por cientistas posteriores, como Tycho Brahe, Johannes Kepler, Newton e outros. No entanto, vale ressaltar que cabe a Copérnico o mérito de ter mostrado, por meio de sua obra, o quanto conceitos científicos consagrados podem ser frágeis. Por meio de pesquisa, observação e matemática. Ele derrubou conceitos religiosos e científicos errados. Na mente dos homens ele também “parou o Sol e moveu a Terra”.
Anos mais tarde, exatamente em 1609 surge a obra Astronomia Nova[3] , escrita pelo astrônomo Johannes Kepler. Este fora designado pelo então imperador da Boêmia, Rodolfo II, como assistente de Tycho Brahe. Astrônomo dinamarquês, responsável pelas observações mais precisas da astronomia pré-telescópica. Segundo Kepler, a simplificação mais significativa no sistema copernicano é de que ele pode ser entendido acaso for considerado que a terra é de fato um planeta que gira ao redor do sol. Quando se volta para o céu, pode se ver nos astros o efeito do movimento da mesma maneira como alguém viajando de barco, vê um porto se aproximar. Quando sabe que na verdade é o barco que esta se movendo em direção ao porto.
Do ponto de vista da Física, porém, o sistema copernicano apresentava problemas, por atribuir a Terra movimentos que simplesmente não são percebidos por nós. Como é possível que a Terra se desloque no céu a uma grande velocidade sem que sintamos qualquer efeito desse movimento?Como se pode explicar o vôo dos pássaros, os movimentos das nuvens, a queda retilínea dos corpos, os lançamentos de projéteis, se a Terra gira e torno de seu eixo a uma grande velocidade?[4]
Embora Copérnico acreditasse que o seu sistema correspondia a real estrutura do mundo, evitava associa-o ao mesmo. A opção de grande parte dos astrônomos que o seguiram foi de que empregar seu sistema como um mero artifício, um meio para realizar cálculos de posições planetárias. Este sistema exerceu grande admiração por Kepler, que nele enxergou uma estrutura simples por trás dos complicados movimentos aparentes dos astros. Desde o início, a astronomia de Kepler é fundamentalmente heliocêntrica: todos os trabalhos astronômicos escritos ao longo de sua vida são construídos em torno da idéia de que o sol realmente ocupa o centro do mundo:


Para os habitantes da Terra, a nossa Lua , quando nasce cheia e avança sobre as casas mais distantes, parece assemelhar-se ao arco de um tonel, e quando se alça no meio do céu, parece à imagem de um rosto humano. (...) Para os habitantes da Lua, é evidente que a nossa Terra, que é a sua Volva, gire, mas que a Leu seja imóvel. Se alguém afirmar que os sentidos selênicos da minha população lunar se enganam, com igual direito respondem que os sentidos terrestres dos habitantes da terra são desprovidos de razão. (KEPLER apud ROSSI, 1992, p. 226)


Kepler, ainda, propõe que os planetas seguem trajetórias elípticas em torno do sol e que a velocidade do planeta varia continuamente, aumentando à medida que ele aproxima do Sol. Diminuído quando se afasta, mas relata uma explicação física para esses movimentos. Sugere que os planetas deviam ter algo semelhante a um eixo magnético. Do qual mantivesse continuamente orientados do mesmo modo no espaço e que podiam produzir fases alternadas em que era atribuído ao Sol. Ele. Kepler conseguiu esboçar esquemas geométricos que seriam igualmente capazes de explicar as observações de Tycho Baher. Embora Kepler tenha conseguido descobrir as verdadeiras leis dos movimentos planetários, ele mesmo:


(...) não soube formular as leis do movimento, pois não foi capaz de levar, até o estágio para tanto necessário – aliás, seria extremamente difícil - , a geometria do espaço e chegar à nova noção de movimento que daí resulta. Para Kepler, que nessa questão, permanece como um bom aristotélico, o repouso não precisa ser explicado. O movimento, pelo contrário, precisa de uma explicação e de uma força. Por isso, Kepler não consegue conceber a lei da inércia. Em sua mecânica, como a de Aristóteles, as forças motrizes produzem velocidades e não acelerações. A persistência de um movimento implica a ação permanente de um motor. (KOYRÉ, 1991, p. 52)


A física de Kepler é muito diferente da astronomia copernicana. Enquanto Copérnico se mantivera ligado aos conceitos e métodos da astronomia tradicional, Kepler reconheceu certas implicações do novo sistema que haviam passado despercebido ao próprio Copérnico. Segundo a teoria de Kepleriana, se a trra se movimenta no céu junto com os outros planetas, a distinção entre céu e terra como dois mundos separados, constituídos de matérias diferentes, deixa de fazer sentido. Em um mundo heliocêntrico, as relações físicas existentes entre os astros devem ser de mesma natureza que as relaões físicas observadas entre os corpos que nos cercam aqui na terra, e podem, portanto vir a ser conhecidas por nós.
Interessante notar que um dos aspectos de mudanças nas teorias astronômicas de Copérnico a Kepler é, justamente, a crescente compreensão de que:


(...) foi a crescente compreensão de que a divisão aristotélica rigorosa entre fenômeno sublunares e supralunares, ou celestes (segundo a qual, por exemplo, todos os movimentos naturais abaixo da esfera da Lua eram retilíneos, ao passo que os movimentos naturais no céu eram sempre circulares) deixara de ser defensável. Ao remover a Terra do centro do universo, Copérnico harmonizou as noções de “em cima” e “embaixo” que definiam essencialmente os movimentos naturais sublunares. Além disso, a dissolução das esferas celestes eliminou o mecanicismo clássico do movimento dos planetas (...) e exigiu uma nova explicação. HENRY, ib. cit. p. 26)


Ademais, cada uma das fazes até aqui apresentadas possibilitou o desenvolvimento de uma atitude cientifica,estabelecendo quais seriam os critérios para a produção cientifica. Frequentemente ligada à maneira como se esperava que o mundo devesse funcionar. A união desses critérios foi a base para o estabelecimento de um modelo, um paradigma. Segundo Thomas Kuhn, a palavra paradigma pretende sugerir que certos exemplos da prática cientifica atual tanto na teoria quanto na aplicação estão ligados a modelos conceptuais de mundo. Dos quais surgem certas tradições de pesquisa. Um paradigma significa um modelo. Por exemplo: a ciência já foi dominada pelo pensamento geocêntrico, posteriormente pelo sistema heliocêntrico de Copérnico que possibilitou um grande progresso nas ciências. Depois pela física newtoniana, etc, para a prática da ciência.
O modelo traduz a visão de mundo do momento histórico quando foi elaborado. A imersão em um modelo dominante prepara o cientista para se tornar membro de uma comunidade cientifica. Cada membro dessa comunidade passa a adotar o mesmo modelo de produção de conhecimento, utilizando-se das mesmas regras básicas e patrões comuns de prática cientifica. Foi assim chamada a Revolução Cientifica do século XVII, representada pela separação entre Igreja e ciência.


1.2 – Método Científico:


O que caracteriza o método científico? Trata de vencer a dúvida cultivando-a, estimulando-a e desenvolvendo-a até seus limites, de modo que o que resistir a ela tenha sempre o apoio dos melhores elementos de juízos disponíveis. Também é um traço importante do método cientifico o fato de converter em parte integrante do corpo do conhecimento adquiridos os novos elementos e as novas dúvidas, na medida em que surgem. Este método dá para a ciência um caráter progressivo e aberto, posto que nunca afirma a inefabilidade de seus resultados.
Noutros termos, é justamente o método científico que quer descobrir quais são realmente os fatos, e seu uso deve se guiado pelos fatos descobertos. Entretanto, é impossível descobrir quais são os fatos sem recorrer à reflexão. O conhecimento dos fatos não pode identificar-se com o que nossas sensações imediatas nos mostram. As experiências imediatas de nossa pele, por exemplo, em contato com objetos em altas temperaturas ou ao entrar em contato com ar líquido podem ser similares. Contudo, nem por isso pode-se concluir, sob pena de cair em erro, que as temperaturas das substâncias tocadas são as mesmas.
E experiência sensorial coloca o problema do conhecimento, e justamente porque tal experiência é imediata que deve ser modelada pela análise reflexiva e pela investigação rigorosa antes que se diga que há conhecimento cientifico. Então, é a própria investigação que poderá determinar quais são os fatores, e de modo algum é possível determina-lo antes que ela tenha lugar.
Para Aristóteles a ciência como tal deve se ocupar em conhecer as quatro causas:


1) uma causa material, a substância concreta de que um objeto é composto, como o bronze de uma estátua; 2) uma causa eficiente, o processo que produziu o objeto em questão, como o trabalho do artista ao esculpir a estátua; 3) uma causa formal, a estrutura interna que determina a realidade de um objeto; e 4) uma causa final, a finalidade para a qual uma coisa nasceu ou foi produzida. As duas últimas causas, pouquíssimo analisadas pelos filósofos precedentes, são mais importantes do que as primeiras. (NICOLA, 2005, p. 91)


Na causa eficiente é exatamente o processo que produziu o objeto em questão. Logo depois surge a causa formal, a estrutura que irá determinar a realidade do objeto pesquisado. Finalmente aparece a quarta e última causa, que é a causa final. Esta, por sua vez, é justificada pela finalidade para a qual uma coisa foi produzida:


Essas causas foram por nós estudadas apropriadamente em Física; todavia, devemos examinar também aqueles que antes de nós enfrentaram o estudo dos seres e filosofaram acera da realidade. É evidente que eles também falam de certos princípios e de certas causas. Assim, reportar-se a eles será certamente útil ao presente tratado; de fato, ou encontraremos um outro gênero de causa ou então alcançaremos a mais sólida convicção do causas de que ora se falou. (ARISTÓTELES apud Ibidem, ibidem )


Neste sentido o próprio Aristóteles pode ser considerado como o autor da metodologia científica. Pois, depois de fazer um estudo sobre as leis do pensamento, o processo dedutivo e indutivo aplica-se em todas as suas obras. Substituindo a linguagem imaginária de Platão por um estilo lapidar e conciso, criando, assim, uma terminologia filosófica de precisão admirável. Em síntese, seu estudo sobre determinada questão procede das seguintes partes:


1°) Observação fiel da natureza: Platão, idealista, rejeitara a experiência como fonte de conhecimento certo. Aristóteles, mais positivo, toma sempre o fato como ponto de partida de suas teorias, buscando na realidade um apoio sólido às suas mais elevadas especulações metafísicas; 2°) Rigor no método: Depois de estudar as leis do pensamento, o processo dedutivo e indutivo aplica-os, com rara habilidade, em todas as suas obras, substituindo à linguagem imaginosa e figurada de Platão, um estilo lapidar e conciso e criando uma terminologia filosófica de precisãp admirável. (...). 3°) Unidade do conjunto: Sua vasta obra filosófica constitui um verdadeiro sistema, uma verdadeiro síntese. Todas as partes se compõem se correspondem se confirmam. (FRANÇA, 1987, p. 60)


Classifica, ainda, o conhecimento em três partes: teórico, que possui o objetivo de pura especulação; prático ou ativos quer dirigir a ação e o poético ou factivos, que cria a situação. A lógica, por sua vez, pode ser incluída no segundo e terceiro grupo acima citado. Esta, a lógica, é fruto de uma investigação científica sobre as leis do pensamento e formulou-as com tamanho sucesso que não houve qualquer tipo de correção por parte dos filósofos posteriores. A demonstração silogística é, de fato, o principal objeto da lógica. Mas, o silogismo é composto por proposições e estas de termos. Por isso, Aristóteles estuda em sua obra sobre as categorias os conceitos como termos da proposição, classificando-os em dez gêneros: Substância, quantidade, qualidade, relação, ação, paixão, ubicação, duração, posição, hábido.
Tempos mais tardios, exatamente em 1632 foi publicado em Florença uma obra intitulada Diálogo sobre os dois maiores sistemas do mundo, escrito por Galileu Galilei. Obra esta que passa a ser um dos principais marcos para o nascimento da Física moderna. E desta forma que a trajetória moderna começa a por em questão verdades que até então eram consagradas e indubitáveis. Verdades estas do tipo “como o Sol e os planetas giram em redor da terra”. O método Científico aparece rigorosamente aplicado com Galileu.
Pelo fato dele, Galileu, ter sido considerado não como mero admirador da crença de Aristóteles, de que os corpos caem em velocidades proporcionais a seu peso à compreensão de que a aceleração na queda livre é constante para todos os corpos. Galileu foi capaz de provar que a trajetória parabólica dos projéteis, admitindo que o movimento natural de um corpo ocorresse independentemente dos movimentos forçados, não naturais, a que era submetido.
É bem nítido em Galileu o aspecto de experiência passa a ser vista como fonte do conhecimento:


As forças progressivas do século XVII chegaram a ver como um erro a preocupação dos filósofos naturais medievais com as obras dos antigos – especialmente de Aristóteles – e também com a Bíblia, como as fontes do conhecimento científico. Estimulados pelos sucessos dos “grandes experimentadores”, como Galileu, eles começaram cada vez a ver a experiência como fonte de conhecimento. (CHALMERS, 1993, p. 23)


Para Galileu era inconcebível a idéia de que, aludindo sobre a passagem do livro de Josué, Deus tivesse mandado parar a esfera do Sol para que os outros planetas girassem em torno dele. Pois se assim fosse feito, haveria de ter perturbado toda a ordem da natureza. Desta forma:


Galileu descobriu e necessariamente demonstrou que o Sol gira sobre si mesmo em um mês lunar aproximadamente. Ademais, é “ muito provável e razoável” que o sol “ como instrumento e ministro máximo da natureza, quase coração do mundo”, seja a fonte não só da luz, mas também do movimento dos planetas que giram ao seu redor. Para prolongar o dia sobre a terra, “sem absolutamente alterar o restante das relações recíprocas dos planetas”, era então suficiente, como dizem as palavras da Escritura, que fosse “parado o Sol”. (ROSSI, Ib. cit., p. 96)


Galileu, ainda ressalta que se Aristóteles tivesse contato com o telescópio, ele teria modificado a sua teoria astronômica:


Por acaso duvidais de que se Aristóteles visse descobertas no céu ele não mudaria de opinião, para emendar os seus livros e aproximar-se das doutrinas mais sensatas, afastando de perto de si aqueles tão pobrezinhos de espírito que muito pusilanimemente se propõem a defender qualquer dizer ser, em entender que se Aristóteles fosse como eles imaginam teria um cérebro indócil, uma mente obstinada, um ânimo cheio de barbárie, uma vontade tirânica que, considerando todos os outros como estúpidas ovelhas, quereria que os seus decretos se antepusessem aos sentidos, às experiências, à própria natureza? ( GALILEU apud NICOLA, ib. cit., p. 213)



Pouco anterior a Galileu, o filosofo Francis Bacon tenta responder as seguintes questões: qual o método a ciência deve seguir? Será que devemos considerar a ciência uma pura aquisição de conhecimento ou de um método, afim de transformar o mundo? É na sua obra Novum Organum que Bancon condifica e formaliza as bases da autoridade filosófica da história natural, elevando a lógica indutiva acima da dedutiva. Tal proposta é esboçada para tentar substituir a lógica do Organum de Aristóteles. Na primeira parte de sua obra, Bacon faz menção ao uso do Silogismo como uma forma estéril no estudo das ciências da natureza e mostra as causas de erro que constituem um obstáculo para a interpretação dos fatos. Em sua linguagem imaginária, ele as chama de fantasmas – idola – e as divide em quatro partes. 1) Idola Tribus ou preconceitos comuns a toda espécie humana, com a tendência ao antropofismo; 2) Idola Specus ou preconceitos individuais, advindos do caráter, da educação e das leituras de cada um; 3) Idola Fori, ou preconceitos originadas do comércio ou da imperfeição da linguagem; 4) Idola Theri ou preconceitos oriundos da autoridade das escolas filosóficas.
Já na segunda parte, é proposto o verdadeiro método científico. Mostra que é pelo uso da observação e da experiência que se chegará ao verdadeiro conhecimento. Descendo mais ao particular, Bacon aconselha ao uso de registro ou tabelas: de presença, que contenha os casos em que se dá um fenômeno; de ausência, mostrando em que o fenômeno não realiza e de gradações, onde se notam os casos de variações de fenômenos. Com o auxilio destas tabelas podem verificar-se os princípios. Sendo utilizado este caminho, poderá se chegar ao verdadeiro conhecimento científico, que é conhecimento pelas causas.
Se no passado era considerado sábio aquele que conseguia vencer, dialeticamente, um adversário, em Bacon o confronto deve ser posto em relação a natureza. Terá direito à denominação de filósofo aquele que conseguir, com base na própria doutrina de transformar o mundo de modo útil e socialmente positivo. A nova função do saber corresponde a recusa do método dedutivo, que considera a verdade como uma conseqüência de afirmações precedentes, e a adoção do método indutivo, como único verdadeiro científico. Pois este é baseado em estatísticas observáveis:


Portanto, deixemos ao silogismo e às famosas e incensadas demonstrações dessa espécie a jurisdição sobre as artes populares e opináveis (das quais não nos ocupamos); na investigação sobre a natureza nós recorremos à indução tanto para as proposições menores quanto para as maiores. Efetivamente, acreditamos que a indução é aquela forma de demonstração que sustenta o sentido, acompanha de perto na natureza e é vizinha das obras, quase que se misturando com elas. (BACON apud IBIDEM, p. 218)


Contudo, é importante ressaltar sobre a extrema injustiça que Bacon fez com a antiguidade. Pois as suas sátiras contribuíram para desprestigiar os antigos filósofos e afastar os espíritos do estudo direto dos grandes mestres. Bacon esqueceu de observar que:


Foram, sobretudo, Leonardo da Vinci, Tycho-Bahe, Copérnico, Kepler e Galileu, que traçaram às ciências de observação seu verdadeiro caminho. Bacon desconhece ou aprecia injustamente os trabalhos destes sábios, sobretudo as descobertas de Copérnico e Galileu, seus contemporâneos. Pelo entono com que tratava questões cientificas mal sabidas, dele disse Harvey que “falava da ciência como um Lord Chanceler”.( FRANÇA. Ib. Cit., p. 153)


Vale mencionar, entretanto, o quanto foi importante a aparição de Leonardo Da Vinci para o aprimoramento da ciência de sua época. Pois este considerou dois procedimentos para o conhecimento da natureza, a saber, arte e a ciência. Daí pode-se perceber que:

Arte e ciência assentam ambas em dois pilares de todo o conhecimento verdadeiro da natureza: a experiência sensível e o cálculo matemático. De facto, as artes, em primeiro lugar a pintura de, que Leonardo coloca acima de todas as artes, procuram nas coisas a proporção que as faz belas e pressupõem um estudo directo que procura descobrir nas coisas, mediante a experiência sensível, aquela mesma harmonia que a ciência exprime nas suas leis matemáticas. (ABBAGNANO, 1982, p. 8)



Neste sentido, Leonardo inaugura um novo modo de pesquisa científica, incluindo nela fundamento na experiência. Visto que a experiência, na concepção de Leonardo, nunca se engana e por isso é ela, a experiência, que caracteriza a ciência. Porém, o juízo poderá se enganar frente à experiência. Para que isso não ocorra, Leonardo ressalta que tais juízos devem ser reduzidos à matemática, pois:


Quem censura a suma certeza da matemática padece de confusão, e nunca porá termo às contradições das ciências sofisticas com as quais se aprende um eterno estridor (...) A experiência e o cálculo matemático revelam a natureza na sua objetividade, isto é, na simplicidade e na necessidade das suas operações. (VINCI apud Ibidem, p. 9)



Em suma, pertence ao cálculo matemático e a experiência o mérito de serem reveladoras da natureza, na sua objetividade. Neste sentido, pode-se perceber que a ciência já se fazia presente deis dos primórdios do naturalismo e do renascimento. Porém, a sua real aparição e devida aperfeiçoamento se deu em Leonardo da Vinci. A partir dele, surgiram outros filósofos-cientistas, tais como: Copérnico, Kepler, Galileu Galilei, Isaac Newton e dentre outros.
Numa época não muito distante da de Bacon, surge o pensador que viria a ser considerado o pai da filosofia moderna, René Descartes. Este busca responder qual o significado do raciocínio e como se dá o processo do saber científico. Para que produza algum conhecimento inopinável, o método passa a ser dedução (obter com coerência novas verdades a partir de proposições certas). O modelo a ser perseguido é o da geometria de Euclides, da qual é capaz em deduzir centenas de teoremas de cinco postulados iniciais. O problema fundamental da dedução, além da justeza das inferências, reside na validade das afirmações iniciais, das quais devem ser evidentes:


Aquelas longas cadeias de raciocínio, e no entanto simples e fáceis, a que os geômetras recorrem para chegar às suas mais difíceis demonstrações deram-se razão de supor que o mesmo ocorresse com todas as coisas que podem chegar ao conhecimento humano, (...) desde que se preste atenção para não aceitar como verdadeira uma que não o seja, e que se observe sempre a ordem necessária para deduzir umas das outras. (DESCARTES apud NICOLA, Ib, Cit., p. 231)


A matemática é dita como tipo do saber seguro. Não um saber sobre coisas, mas sobre a relação entre coisas. Aprender matemática não significa decorar formulas, mas em adquirir um raciocínio matemático. Segundo Einstein, Descartes raciocinava da seguinte forma: “o espaço é idêntico à extensão; a extensão esta ligada ao corpo; por isso não há espaço sem corpos, isto é, não há espaço vazio. (cf. EINSTEIN apud BALIBAR, 1985, p. 104)
Com Descartes aparece a ciência moderna, que possui a característica de ser um saber verdadeiro, matematicamente provado. A experiência ganha destaque, pois será ela quem irá dizer se tal hipótese levantada a partir da observação de algum problema é verdadeira ou falsa:


A ciência moderna faz uma distinção entre fatos e valores. O cientista é aquele que coloca de lado os valores e se baseia somente em fatos. Os fatos são descritivos, objetivos, neutros e dizem respeito às qualidades primárias das coisas, sendo passíveis de qualificações matemáticas. Os valores, por sua vez, são avaliativos, subjetivos e, por isso mesmo, dizem respeito às qualidades secundárias ligadas aos aspectos meramente subjetivos. (SOUZA, 2005, p. 84)


Não se pode esquecer da importante contribuição de Issac Newton para a ciência moderna. Pois cabe a ele o título de ter dado ao movimento uma explicação descritiva, da qual não se encontra em Galileu. Newton introduziu uma dinâmica, a qual relata uma explicação do porquê dos movimentos dos corpos. Graças à introdução do conceito de força que estabelece a ligação entre os efeitos cinemáticos e as causas que os produzem.
Não é, pois, de espantar que se encontre na base do sistema newtoniano a lei da inércia. E é justamente com ela que Newton estabelece a primeira lei. Tal força se define pelos efeitos cinemáticos, a qual provoca sobre outro móvel em relação a uma situação correspondente à ausência de força. Já na segunda lei refere-se ao modo como essa força se liga ao efeito cinemático de desvio que ela provoca. A existência de uma aceleração não nula representa um desvio em relação ao curso do movimento uniforme. Pois que este se caracteriza por um valor nulo de aceleração. Embora tenha apresentado com exatidão sua teoria e ter conseguido máxima aprovação por parte dos cientistas de sua época, Einstein pronunciou as seguintes palavras, dentre tantas, que contrariam as idéias de Newton:


Newton desculpe-me! A via que abriste era a única que um homem dotado de uma inteligência brilhante e de um espírito criador poderia encontrar, na época. Os conceitos que elaboraste ainda hoje guiam os nossos raciocínios em Física, mesmo que saibamos que se nos torna agora necessário substituí-los por outros conceitos, mais afastados da experiência directa; só eles nos permitindo chegar a uma compreensão mais profunda das relações entre as coisas. (EINSTEIN apud BALIBAR, Ib. Cit., p. 103)


1.3 – Ciência e Religião


É tendencioso ver a ciência e religião de modo totalmente oposto, incompatíveis. Muito embora, já tivesse, no decorrer da história, conflito entre ambas, isso não limita a história por completo. Certamente o caso mais famoso é o de Galileu. Este pode ser o exemplo mais conhecido de conflito entre o conhecimento científico e religião. De acordo com os ensinamentos galianos, a Bíblia não tem por finalidade explicar o funcionamento natural do céu ou dos corpos celestes, mas sim como se vai para o céu. Ao fazer tal defesa com relação a interpretação Bíblica, Galileu expõe um princípio hermenêutico que tornará comum, anos mais tarde na tradição cristã. Mas para sua época, pareceu algo com caráter revolucionário e, por esta razão, foi rejeitada. Resultando, dessa forma, de ser considerado como um herege, o qual estaria impugnando alguns textos ditos Sagrados pela fé cristã. Fora processado e condenado em Roma, em 1616, donde resultou a proibição de ensinar heliocentrismo. Anos mais tarde, após haver um reexame desse caso a Igreja reconheceu sua falha e por esta razão:


O papa João Paulo II ordenou o reexame do caso Galileu e, em nome da Igreja Católica, pediu perdão em público, admitindo que o físico italiano sofrera em mãos das instituições eclesiásticas e acrescentando que a pesquisa científica jamais pode contrariar a fé, pois ambas as realidades, a profana e a religiosa, originam-se do mesmo Deus. (BETTO, 2001, p. 943)


Anterior a Galileu surge, em 1543, Nicolau Copérnico sugerindo outro modo de pensar, diferentemente de Ptolomeu, fazendo assim uma inversão. É, em suma, o sistema heliocêntrico. Não resta qualquer dúvida de que tal teoria fora combatida por razões religiosas. Mas durante setenta anos não houve nenhum pronunciamento oficial a respeito. Embora um grupo de consultores tivesse concordado em julgar o heliocentrismo “formação herética”, a própria Igreja Católica suspendeu sua aprovação até que tal teoria fosse corrigida.
Nas décadas de 1610-1620, Galileu se tornou em um inimigo de grupos poderosos de seu tempo, a saber, os dominicanos e jesuítas. E certa arrogância foi a característica que, exibida em sua obra magna Diálogo sobre os dois maiores sistemas do mundo, conseguiu indispor contra ele seu, até então, defensor Urbano VIII. Além disso, uma serie de circunstancias impressas na sua obra ressoou como uma desconfiança de que Galileu era simpatizante de facções antipapistas no tempo em que Urbano VIII se sentia acuado. Tal caso não pode ser dito como um indicador sobre a relação entre ciência e religião no período moderno inicial.
Se se voltar à atenção para a grande maioria dos outros pensadores contribuintes à revolução científica, poderia ficar mais óbvio. É de certo que a importância, dada por cada pensador sobre questões é de grande fornecimento para a motivação geral para as suas filosofias naturais. Kepler, por exemplo, via-se como um sacerdote, pelo fato de ter descoberto o padrão que Deus impusera ao cosmo, estava pensando os pensamentos de Deus ao modo dele. Isaac Newton e Leibniz foram os filósofos naturais que tiveram o cuidado de desenvolver seus sistemas sustentados por concepções teológicas. Possivelmente o mesmo pode ser dito de Blaise Pascal, Joan Baptista van Helmont. No mais é difícil, para não afirmar ser impossível, colocar em dúvida a importância da devoção religiosa na conformação da ciência moderna.
É difícil conceber a idéia de que as filosofias naturais se fundaram de forma divergente, em pressupostos básicos opostos com relação à natureza da providencia de Deus. A própria teologia voluntarista pressupõe a noção de que a vontade de Deus é seu atributo dominante, de modo que a teologia intelectualista enfatiza a razão de Deus. Se recusar assim, em admitir qualquer coisa que possa circunscrever a onipotência de Deus. O voluntarista não crê que o mundo possa ser racionalmente reconstruído. A própria vontade arbitrária divina pode ter, por si só, ter introduzido toda sorte de contingência, de modo que é preciso descobrir o sistema do mundo empiricamente. Já o intelectualismo acredita que seja provável pensar os pensamentos de Deus à maneira dele e assim chegar a uma compreensão racional do mundo.
Demasiadas pesquisas detectaram como o voluntarismo ou o intelectualismo deram forma a filosofia natural. Não por filósofos individuais, tais como Gassendi, Descartes e Leibniz, como também todo um grupo de pensadores de pensamentos semelhantes. Esses estudos mostraram as interconexões presentes na posição teológica, por um lado, e, por outro, teorias de força e da matéria. Bem como concepções epistemológicas e metodológicas mais gerais. Exemplo disso é o caso do experimentalismo dos filósofos ingleses, opostos das atitudes adotadas no contingente pela relação ao experimento, da qual pode ser vista como perfeitamente ajustado ao compromisso com a onipotência de Deus. O próprio intelectualismo, representado por Descartes, tem como pressuposto na insistência na passividade absoluta da matéria. Os voluntariados, por sua vez, crêem que Deus fora capaz de utilizar a matéria de princípios intrínsecos de atividade. Enquanto Descartes acredita que a passividade da matéria pode ser verificada pelo poder da razão, os filósofos naturais sobretudo os ingleses, insistem na investigação experimental dos poderes da matéria.
Descartes foi bastante influente e não demorou muito para que sua filosofia ganhasse vários adeptos. Motivo este que chegaram a elevancar numerosos avanços substanciais no currículo de algumas universidades. Contudo, em 1663 a Congregação dos Índices dos livros proibidos impediu o acarretamento de suas obras, pelo problema da transubstanciação na eucaristia:


O milagre diário da eucaristia, em que o pão era transformado no corpo de Cristo, era facilmente explicável em termos aristotélicos. As substâncias (uma combinação de matéria e forma) sempre traziam consigo vários atributos acidentais (não-assenciais), como cor, gosto e outras propriedades sensíveis. No milagre da eucaristia as propriedades do pão permaneciam, mas afirmava-se, a substância mudava. Tendo eliminado essa concepção de corpo, Descarte atribuiu propriedades como a cor e o gosto à configuração das partículas que constituem o corpo. Para se transformar em carne, o pão teria sem dúvida de sofrer uma mudança na configuração de suas partículas e isso teria de resulta, por definição, em propriedades sensíveis diferentes. (HENRY. Op. cit., p. 88)


No ano de 1671 veiculou uma interdição real sobre o ensino do cartesianismo pelas universidades francesas emitidas por Luís XIV. Esta oposição foi ordenada, em certa medida, pelos jesuítas. Mas em 1678 os oratorianos proibiram o ensino do cartesianismo em suas próprias faculdades. Desde o caso Galileu, a oposição à filosofia cartesiana representou a mais vigorosa interferência da Igreja Católica. Descartes, opostamente a Galileu, chamou a atenção pelo fato de ter conquistado a irá das autoridades protestantes.
Já no século XIX foi a vez da teoria evolucionista ganhar destaque, pela fato dela defender a idéia de que todo e qualquer tipo de espécie surgiram por evolução de um reduzido número de troncos primitivos ou, até mesmo, de um núcleo inicial. Tese esta que fora defendida por muitos pensadores da época, dentre eles se destaca Jean-Baptista Lamarck e Charles Darwin.
Lamarck representou o início da tese evolucionista, de que esta se liga à questão do meio, do tempo e da hereditariedade. As modificações presentes no meio contribuíram para as alterações no corpo dos seres vivos. Todas as mudanças seriam transmitidas hereditariamente, fixando-se na espécie. Mas quem ganhou destaque foi Darwin. Este publicou a obra A origem das espécies no ano de 1859, propondo como ponto principal da evolução a luta pela vida. Nesse sentido todo o ser vivo estaria em luta permanente contra o seu meio e as espécies concorrentes. Isso geraria uma seleção natural, na qual os mais fortes e aptos sobreviveriam com suas alterações. Estas, por sua vez, conforme se desenvolverão e se estabelecendo devido à utilização, são passadas hereditariamente. Assim, as causas naturais, atuando por elas mesmas, produzem os seres.
Esse modo darwiano de compreender a origem dos seres entrou em conflito com a visão cristã sobre a origem das coisas, isto é, o criacionismo (cf. DAVIES, 1988, p. 69-74). Baseados nos ensinamentos Bíblicos, os cristãos afirmavam que a origem de tudo esta num ato voluntário e benevolente de Deus. Este dito como criador de todas as coisas. Assim, a origem de tudo não esta em causas naturais, mas sim em uma causa sobrenatural. Por esta razão:


Charles Darwin complicou muito as coisas ao provar que se houve Adão e Eva, eram simples macacos que evoluíram ate dar neste bicho teimoso que somos nós. (BETTO, op. cit., p. 41)


O evolucionismo parece esvaziar a figura de Deus e sua função criadora na medida em que explica a origem dos seres através de causas meramente naturais, sendo, por isso, profundamente criticado pelas diversas tradições cristãs.
Por outro lado não era de forma generalizada que as contradições entre criacionismo e evolucionismo eram vistas. Teilhard de Chardin era um sacerdote jesuíta, tendo sido dotado por um vasto conhecimento e, sobretudo, experiência na área nas ciências naturais. Sua obra O fenômeno humano retrata bem a questão da não contradição entre ciência e religião.
Partindo do pressuposto de que a evolução é um fato universal, e nada do que é criado escaparia deste processo. Chardin começa esboçando o começo na matéria corpuscular, chegando ao homem, indo além até atingir o seu fim:


(...) chamou a atenção para a plena compatibilidade entre o processo evolutivo e uma fé, como a cristã, essencialmente histórica. Baseado no avanço da biologia na virada do século XIX para o XX, Chardin acreditou que toda a natureza evolui numa ordem e complexidade crescente, traçando inclusive uma linha ascendente que culmina num ponto ômega com cara de Cristo. (Ibidem, p. 43)


O universo, dessa forma, se origina de um ponto de partida único, que se distribui em vários raios de seres. Estes se inclinariam para um ponto supremo de convergência. É neste ponto que se encontra Deus, centro universal de unificação, no qual cada espírito repousa. Tal ponto é, todavia, diferente do homem e não absorve a personalidade de cada humano que caminha em direção a ele.
Pode-se concluir, assim, que é justamente no pensamento de Teilhard de Chardin que a evolução teleológica ou teísta pode ser encontrada. Tais nomenclaturas serão utilizadas por pensadores cristãos de matrizes diversas. De acordo com essa concepção que os seres surgem por evolução não aleatória, mas sim visando um fim.


1.4 - Sobre a predominância da ciência positivista.


A característica principal do positivismo é que parte do princípio de que só o sensível é objeto do conhecimento, só o sensível é real. Dessa forma é impossível conhecer algo que ultrapassa a ordem empírica. Qualquer investigação que pretende elevar-se acima dos fatos, indagando-lhes a origem, o fim e as causas está de antemão condenado a irremediável esterilidade. O modo de conhecer é apenas através de forma positiva, ou seja, sensitiva. A metafísica é impossível[5], possível mesmo só a ciência positiva. Assim:


À luz da concepção tradicional “positivista”, as proposições da ciência se destacam por serem verificáveis ou confirmáveis, isto é, por poderem obter crescente apoio no campo da experiência para o que afirmam: é possível colher evidencias positivas em quantidade para que se possa defini-las como verdadeiras ou, na pior das hipóteses, como prováveis. (OLIVA, 2003, p. 23)


Neste sentido, o modelo que, até então, de visão de mundo da Igreja perdeu força para um modelo mais mecanicista e, em primeiro momento, mercantil, no decorrer do século XIX. O capitalismo foi se tornando o crescimento da nova ordem econômica, trazendo consigo o processo de industrialização, o qual a ciência tinha o dever em dar respostas e soluções práticas no campo da técnica. A partir daí, a noção de verdade passa a contar com o aval da ciência. E esta avança tanto, que passa a ser o referencial para a visão de mundo e representa o sustentáculo da ordem econômica e social.
É Augusto Comte que entende os pressupostos da ciência natural através de sua corrente filosófica-científica denominada positivismo. Ele representa a parcela mais conservadora da burguesia, estabelecendo uma linha de pensamento que significa criar condições para o fortalecimento deste poder e impedir quaisquer ameaças, identificadas como todas as tentativas revolucionárias de sua época. Sua proposta de uma filosofia é de uma reforma da ciência.
Para Comte, o conhecimento científico teria que ser baseado na observação dos fatos e nas relações entre eles. Tais relações são as descrições das leis que regem o fenômeno. O conhecimento científico, então, só seria possível quando se observasse o real, o concreto. Só é considerado científico o que for provado por meio de experiências. Cabendo ela, o conhecimento científico, reconhecer a ordem da natureza e utiliza-la em benefício do homem.
Para que todas as ciências utilizem um método único, o positivo é preciso que tenha o rigor metodológico: a padronização das condições e as possibilidades de repetição do fenômeno através de experiências. A neutralidade científica baseada na objetividade e no abandono da subjetividade. A ordenação e a precisão de dados que deveriam ser condições determinantes para se produzir um conhecimento.
No que tange sobre o estudo da sociedade, a sociologia, Comte propôs que o cientista deveria utilizar os mesmos procedimentos metodológicos das ciências naturais:


A sociedade é regida por leis naturais, invariáveis, independentes da vontade e ação humana e na vida social reina harmonia natural. (...) A sociedade pode ser estudada pelos mesmos métodos e processos empregados pelas ciências da natureza. (...) As ciências da sociedade, assim como as da natureza, devem limitar-se à observação e à explicação causal dos fenômenos, de forma objetiva dd julgamentos de valores ou ideologias, descartando previamente todas as pró-noções e pré-conceitos. (LOWY, 1987, p. 17)


Várias foram às críticas feitas a ciência positiva. Referem-se, de modo geral, aos valores, as idéias e aos conceitos adotados por ela. Esta apresenta valores doutrinários de elementos normativos, tidos como verdadeiramente irrefutáveis. Portanto, tudo o que não for de encontro aos interesses do sistema positivo não serve, é considerado inútil negativo. Uma vez que o ideal de objetividade adotado pela ciência positiva se traduz nas tentativas de compreensão dos dados do mundo físico como ele se apresenta e não como parte da realidade percebida pelo homem.
Pode-se notar que o modo pelo qual funcionava a ciência, seu papel social, sua maneira de explicar os fenômenos e de compreender o homem e que as condições reais em que são produzidos os conhecimentos objetivos então repletos por uma inegável atmosfera sócio-política-cultural. Não existe, desta forma, a ciência pura, autônoma e neutra. Assim, o cientista é o indivíduo cujo saber é inteiramente racional, isento das influências sociais. Contudo, se houver o exame em sua atividade real, poderá constatar que a razão científica não é imutável, mas sim histórica.
Portanto, a produção científica duma sociedade é profundamente marcada pela cultura na qual se insere; carregam em si os traços de sociedade que a gerou, refleti suas contradições internas e externas. Ademais, para Comte, há uma ordem imutável, na qual o cientista deve se basear para produzir conhecimento científico. E é somente através desta ordem que se pode chegar ao progresso. Como afirma Comte: “amor por princípio e a ordem por base; o progresso por fim. (cf. COMTE apud ANDERY & SÉRIO, 1988, p. 378)
Nesta perspectiva, todo o conhecimento deve seguir exatamente a ordenação estabelecida pela natureza, que se encontra em contínuo progresso evolutivo. Produzir uma ciência respaldada na ordem da natureza significa, então, produzir uma ciência sem refutação. Portanto, essa concepção de conhecimento impossibilita as perspectivas de se conhecerem os fenômenos dentro de um processo dinâmico e em constantes transformações.
As características desta concepção estão presentes no pensamento humano da atualidade. Pode-se dizer, portanto, que a ciência positivista mudou a perspectiva que o homem tinha de si mesmo e do universo. E de sua relação para com ele mesmo. A ciência proposta por Comte deveria ter dado resposta e possíveis soluções práticas no campo da técnica. No entanto, apresentava limitações na medida em que não havia respostas para muitos problemas enfrentados pela sociedade, uma vez que requeriam soluções políticas, sociais e não somente cientificas ou técnicas.
Em função dessas limitações, surgem propostas diferentes para a ciência: transformar-se num meio através do qual o cientista passe de sujeito da pesquisa e controle social para um sujeito participante. Em que se inclua no processo de pesquisa. Com a participação entre sujeito e objeto tem-se um sujeito transformador de si próprio e de sua cultura. É necessário então, que se procure desenvolver novas formas de ação, diferentes das propostas pela ciência positivista.

























Capítulo 2 – O determinismo Kuhniano.

Thomas Kuhn ficou conhecido no meio acadêmico com a publicação de sua magna obra “a estrutura das revoluções científicas”, no ano de 1963. Publicação esta que fez Kuhn se conhecido não mais como um físico, e sim com um intelectual voltado para a história e a filosofia da ciência. Alem do mais, esta mesma obra foi o grande best-seller da história da ciência.
Em aparente discordância com a tradição, Kuhn não se limita em ver na história da ciência um conjunto de exemplos refutadores de posições metodológicas, previamente tomadas. Pelo contrário, o estudo da história far-nos-ia ver as variadas construções lógicas mostradas nos tratados de método científico:


Vários deles tratam do papel decisivo desempenhado por uma ou outra metafísica na pesquisa científica criadora. Outros examinam a maneira pela qual as bases experimentais de uma nova teoria são acumuladas e assimiladas por homens comprometidos com uma teoria mais antiga, incompatível com aquela. (KUHN, 1994, p. 12)


Com sua ida ao Center for Study in the Behavional Science, Kuhn se impressionou com os variados combates epistemológicos travados pelo Center por cientistas sociais. O que mais lhe chamou atenção foi e extensão dos desacordos entre os cientistas sociais:


Fiquei especialmente impressionado com o número e a extensão dos desacordos expressos existentes entre os cientistas no que diz respeito à natureza dos métodos e problemas científicos legítimos. (Ibidem, ibidem)


Diante disso, Kuhn passa a investigar donde advinham diferenças tão gritante quanto aos modos de caracterizar e conduzir cursos específicos de pesquisa. Não é, em suma, exagero afirmar que os problemas que esta a frente da obra Kuhniana é de que: acaso os cientistas sociais não usam um método consensualmente aceito, porém desenvolve procedimentos de pesquisas convergentes, como então atribuir a diferença com a prática da técnica das ciências sociais? Kuhn tentará buscar causas que não pertencem ao campo tradicionalmente demarcado como a da epistemologia. Diferentemente do que vinha fazendo a filosofia da ciência, numa perspectiva histórica, não se pode encontrar em Kuhn um procedimento acarretado de cânones metodológicos capazes de conferir cientificidade a um saber. Pois, as formulações kuhnianas são apresentadas como extraídas da história da ciência, capazes de aprender o papel cumprido por fatores psicossociais na (re) produção da racionalidade científica:


Sem dúvida alguns leitores já se terão perguntado se um estudo histórico poderá produzir o tipo de transformação conceitual que é visado aqui. Um arsenal inteiro de dicotomias está disponível, sugerindo que isso não pode ser adequadamente realizado dessa maneira. Dizemos muito freqüentemente que a história é uma disciplina puramente descritiva. (Ibidem, p. 27)


Indubitavelmente, o projeto de Kuhn é nitidamente ambicioso: ir à história da ciência para a epistemologia passando por inúmeras generalizações sobre as condições psicossociais que tornam possível o fazer ciência. Daí se destaca a seguinte questão: é a comunidade especial que congrega os cientistas ou é a existência de um método que gera a identidade peculiar dessa comunidade? Para responder, Kuhn vai à busca dos pontos de interação entre as razões epistêmicas tradicionais e os fatores psicossociais que se fazem presentes no processo de reprodução da racionalidade.
O objetivo das correntes epistemológicas clássicas é descrever os procedimentos utilizados pelos pesquisadores ou de prescrever outros pretensamente superiores aos utilizados para normalizarem o que é singular na racionalidade cientifica. É comum que o descritivismo tenha como finalidade de conceber períodos decisivos do desenvolvimento de ciências afim de transformar os procedimentos comportamentais em cânones metodológicos para toda e qualquer investigação científica. Ademais, é através do descritivismo que poderá ser observado momentos reputados decisivos para em seguida generalizar o que foi ai constatado, como se fossem universais e inevitáveis os procedimentos básicos ai identificados. Bem próximo do descritivismo tradicional, a história da ciência deve ser estudada com o objetivo de proporcionar evidência favorável a uma determinada perspectiva epistemológica.
Neste sentido, não existe a preocupação de tentar, com base em exemplos históricos, em alargar o conceito de racionalidade cientifica. De modo a abrigar fatores que tradicionalmente tinham sido vistos como objetivos de investigação. Não é do interesse de Kuhn em endossa as rígidas linhas divisórias entre o domínio voltado para a lógica de pesquisa e o campo preocupado com os fatores psicossociais que se fazem presentes nos diferentes cursos de pesquisa.
É certo afirmar que o interesse de reflexão Kuhniana é em explicar as grandes transformações por que tem passado o conhecimento científico. Por outro lado são esporádicas as revoluções e Kuhn percebe que se faz preciso elucidar o que ocorre nos períodos em que não despontam grandes invenções e descobertas. Trata-se de saber como a pesquisa convergente pode desembocar em reviravoltas nos modelos de explicação de realidade – em revoluções. Com base em que “critérios” – fatores (externos) e razões (internas) – técnicas de investigação são Abandonadas e substituídas por outras? O projeto metacientífico Kuhniano é uma tentativa de mostrar que cientista bem sucedido deve ser simultaneamente ostentar as características de tradicionalistas e do iconoclasta:


Por se pretender descritiva, a metaciencia de Kuhn se apresenta como um enfoque voltado para a ciência como ela é e não como deveria ser (praticada). Seriam inócuas as recomendações ou prescrições feitas pelas lógicas de pesquisa. Por isso, Kuhn se propõe a construir uma visão de ciência historicamente orientada. É a história da ciência que permite a identificação dos procedimentos metodológicos fundamentais que caracterizam a atividade científica. (OLIVA, Op. Cit., p. 32)


É bem visível que a sua teoria se afasta tanto da tradição observacionalista/indutivista quanto da revisão crítica do ideal empirista da ciência levada a cabo por Karl Popper. Nega-se a escolher entre o modo verificacionista e o falsificacionista de se conceber a cientificidade não por detectar deficiência na lógica da avaliação de teorias que propõem.
Pelo fato de defender uma compreensão da racionalidade científica não confinada a aspectos estritamente lógico-empírica de teorias, Kuhn percebe no verificacionismo e no falsificacionismo uma espécie de supressão do processo de produção de conhecimento:


Um dos problemas centrais dos verificacionistas (principalmente aqueles ligados ao empirismo lógico e ao Círculo de Viena), como o falsificacionismo de Popper, é o da demarcação, isto é, o estabelecimento de critérios ou normas que permitem distinguir os enunciados científicos dos não científicos. (EPSTEIN, 1990, p. 105)


É seu empenho mostrar que fatores são decisivos à compreensão de como o porquê as comunidades científicas impõem certos modelos de produção intelectual e seus membros. Justamente por isso que Kuhn não vincula sua obra na tradição do discurso epistemológico clássico, que só via relevância no estudo das razões lógicos-empiricas por encará-las como as únicas capazes de determinarem a aceitação ou rejeição de nossos esquemas explicativos.
Para defender a idéia de que a racionalidade cientifica não tem como ser reduzida à utilização de critérios lógico-empíricos, Kuhn lança mão de termos e expressões que não fazem parte do “vocabulário” epistemológico tradicional. É comum, por exemplo, elucidar a habilidade, à expectativa profissional, etc, como forma de tentar esclarecer como se constituem processos históricos de elaboração de conhecimento científico. Tais categorias não ocorrem de forma episídica e circunstancial em suas argumentações; cumprem função decisiva na medida em que Kuhn estabeleceu que é inexistente num critério que se coloque acima do assentimento da comunidade relevante.
Thomas Kuhn representa um marco importante na perspectiva de progresso científico. Ele tenta desenvolver suas teorias epistemológicas num intenso contato com a história das ciências. O aspecto relevante de sua teoria é a ênfase que ele mesmo dá ao caráter revolucionário do progresso científico. Este, segundo Kuhn, dá-se mediante saltos. Desta maneira o progresso científico implica a abordagem de alguns conceitos fundamentais: paradigma, ciência normal, anomalia e revolução.
A definição de paradigma é de difícil conceituação, posto que Kuhn não utiliza este termo de forma consistente (cf. MAIA,Ib. Cit., p. 103) . Porém, este mesmo representa o conjunto de conceitos fundamentais que, num dado momento, irá determinar o caráter do trabalho cientifico. Havendo, assim, a partilha de um dado trabalho científico entre cientistas que utilizam o mesmo paradigma, ou seja, compartilham, entre si, suposições teóricas gerais, leis e técnicas para a aplicação dessas leis. Neste sentido, é o paradigma que irá coordenar e dirigir a atividade de grupos de cientistas. É o paradigma, ainda, que inclui igualmente os instrumentos necessários para que as leis do paradigma suportem o mundo real. Por exemplo; a aplicação do paradigma newtoniano à astronomia implicou a utilização de todo um conjunto de telescópios, juntamente com técnicas que permitiram corrigir os dados recolhidos com a ajuda daqueles.
A ciência normal é o período em que se desenvolve uma atividade cientifica baseada num paradigma, adotada por uma comunidade cientifica. Segundo Kuhn, este período é como uma atividade de resolução de problemas, governado pelas regras de um paradigma. Ressalta ainda que tais problemas sejam de natureza teórica e experimental. Neste período, entendem-se problemas bem definidos que contém, implicitamente, as suas soluções. A ciência normal significa, ainda, uma investigação que se baseia em problemas que uma comunidade cientifica reconhece, em particular, durante um determinado período de tempo, como fundamento para a sua prática posterior (cf. Ibidem, p. 127) . Quando, por ventura, ocorrer alguma falha na resolução de algum problema investigado pelos cientistas, é dita como uma falha do cientista, do que como uma inadequação do paradigma, tal como num jogo de xadrez: quando o jogador perde, a culpa é atribuída a ele e não ao jogo de xadrez.
É neste contexto que se explicam as anomalias, fatos que o cientista não consegue resolver dentro do paradigma. Um exemplo de uma anomalia é a observação dos satélites de Júpiter por Galileu. Encontradas, assim, as falhas que se podem tornar sérias, surge então uma crise para o paradigma que poderá levar a rejeição deste a substituição por um outro. Entretanto, Kuhn ressalta que mesmo havendo mudança de paradigma, esta mesma sempre estará sujeita as anomalias, quer dizer, estará em constante suspeita de inadequadação com os problemas de um dado período.
Na medida em que vão surgindo mais e mais anomalias, instala-se a crise. E como reagem os cientistas à crise? Eles perdem a confiança no paradigma anteriormente perfilhado e expressam, abertamente, seu descontentamento inquietante com o paradigma reinante. Enfraquecido e minado um paradigma, abre-se a porta à revolução: a substituição de um paradigma por outro, o qual será diferente do antigo e incompatível com ele. Em suma, pode-se chamar de revolução cientifica o abandono de um paradigma e a adoção de um outro, não por um cientista individualmente, mas por toda uma comunidade cientifica.
A cada revolução o ciclo inicia de novo e o paradigma que foi instaurado dá origem a um novo processo de ciência normal.


1.1 – A ciência sob a ótica de um paradigma.


Não era ambição de Thomas Kuhn instaurar um critério que fosse capaz de diferenciar o que é pseudociência ou metafísica. Justamente neste ponto que ele se difere do que ambicionavam o verificacionismo e falsificacionismo. É invisível notar alguma estipulação Kuhniana para alguma forma a ser ostentada pelas teorias e os modos que devem ser buscadas evidências favoráveis as suas pretensões de verdade para que possam ser consideradas científicas. Sua pretensão é de mostrar como tem sido, historicamente, construída a cientificidade e não que requisitos lógico-empíricos precisam ser satisfeitos para que uma disciplina se converta a ciência.
Na verdade o termo ciência possui mais de um sentido, dificultando assim a sua definição:


É difícil definir paradigma uma vez que Kuhn, que criou o conceito, não usa o termo de modo consistente. Simplesmente o problema, podemos dizer que os paradigmas representam conjuntos de conceitos fundamentais que, num dado momento, determinam o caráter da descoberta científica. São como túneis que, pela sua posição, direção, diâmetro, etc., orientam o encaminhamento das pesquisas realizadas pelos que se acham em seu interior. (MAIA, Ib. Cit., p. 103)


Entretanto, o próprio Kuhn salienta que a função do paradigma é de que: por ela mesma poderá haver conquistas cientificas universalmente reconhecidas, que por certo período fornece um modelo de problemas e soluções aceitáveis que praticam em certo campo de pesquisa. Exemplos de paradigmas: mecânica clássica, física aristotélica, Almogesto de Ptolomeu e a revolução copernicana.
Pode-se afirmar que a sua força unificadora permite-lhe estatuir os padrões de trabalho legítimo no âmbito da ciência que rege (cf. OLIVA, 1997, p. 116). Sua vigência fará com que sejam reconhecidas como objetivos de estudo e com que certos modos de abordá-los, reforçados através da educação científica, sejam implícita ou explicitamente recomendadas. Já a metodologia é muito tácita, ou seja, veiculada pela forma de transmissão dos conhecimentos e pelas “idiossincrasias” lógico experienciais do paradigma.
A tendência de exagerar a função da experiência como determinadas ciências a se constituir em razão de desvios especulativos fora a características dos teóricos da ciência de alguma modalidade de empirismo. Não se faz necessário desprezar a função dos fatos no processo de conhecimento científico para reconhecer que:


Na ausência de um paradigma ou de algum candidato a paradigma, todos os fatos que possivelmente são pertinentes ao desenvolvimento de determinada ciência têm a probabilidade de parecerem igualmente relevantes. Como conseqüência disso, as primeiras coletas de fatos se aproximam muito mais de uma atividade ao acaso do que daquelas que o desenvolvimento subseqüente da ciência torna familiar. (KUHN, Op. Cit., p. 35)


Não sendo decisiva tal experiência, ou seja, só cumprindo a função de prover fatos significativos no âmbito de uma moldura paradigmática, pouco se poderia classificar uma ciência de empírica. Por isso que proclamar uma ciência como empírica significa dizer que um de seus controversos no atributo essencial qualificados. Até porque se a observação e a indução pertencentes da sociologia como ciência empírica forem deixadas de lado, poderia se atribuir-lhe uma série de outros rótulos. Se em toda ciência o percurso empírico é teoricamente veiculada, então por que a uma ciência não se pode chamar teorética, hipotética ou quejandos? Hipoteticamente, o traço distintivo maior duma ciência fosse sua empiricidade, pôr-la em pratica equivaleria em saber manipular, de modo descritivo. A questão é que quando uma ciência específica os modos de lidar com os dados, estes não são mais “fatos”, dos quais tinham contato no plano do senso comum. A ótica teórica produz a delimitação do território da pesquisa, justamente de uma reconstrução estilizada dos conteúdos antes esparsos como senso comum.
É inegável que haja, simplesmente, existência de fatos anteriores da especificação teórica-hipotetica. A proposta, antes de alcançar-se o modelo de pesquisa vigorada pelo paradigma, os fatos são formas de apropriações diversas e até conflitantes:


Não é de se admirar que nos primeiros estágios do desenvolvimento de qualquer ciência, homens diferentes confrontados com a mesma gama de fenômenos – mas em geral não com os mesmos fenômenos particulares – os descrevam e interpretem de maneiras diversas. É surpreendente (e talvez também única, dada a proporção em que ocorrem) que tais divergências iniciais possam em grande parte desaparecer nas áreas que chamamos ciência. (Ibidem, ibidem, p. 37)


Tal divergência desaparece com o triunfo de alguma das escolas pré-paradigmáticas. Isso porque o modo de sua própria crença e conceitualização preestabelecidos ressoavam alguma parte especial do conjunto de desmascaradas informações. Noutras palavras, será dito como paradigma vigente de uma certa época aquele que souber, ,por si só, responder a questões pertinentes aos grupos científicos. Por isso:


Para ser aceita como paradigma, uma teoria deve parecer melhor que suas competidoras, mas não precisa ( e de fato isso nunca acontece) explicar todos os fatos com os quais pode ser confrontada. (Ibidem, ibidem, p. 38)


Opostos àqueles que vangloriariam a noção de que a atividade científica deve, periodicamente, desenvolver o maior percentual de teorias, Kuhn diz que é apenas no período pré-paradigmático da pré-ciência que ocorre a proliferação de enfoques. Ou durante as crises que “enchem” de teorias dominantes por determinado tempo na cena de alguma ciência. Impondo, assim, a forma como deveria ser seguida e os problemas a serem atacados como legítimos. Uma vez sendo a pré-ciência concebida como fase em que são multiplicadas as teorizações frente a uma determinada pesquisa, então a vigência de uma ciência é uma conquista do consenso. Pela condensação da multiplicidade interpretativa para a unidade dos modos de problematização e solucionamento impostos pelo paradigma.
Daí, então, a transição da pré-ciência para a chamada ciência ( normal) acontece na medida em que a atividade de pesquisa desorganizada e dispersiva antecedente a formação de um campo unitária de investigação se torna desenvolvida sob a batuta dum paradigma adotado por toda a comunidade científica. Então a cientificidade torna possível de ser interpretada como uma forma de atividade explicativa que gera pesquisas submetidas a princípios e pressupostos organizadores de um paradigma:


O novo paradigma implica uma definição nova e mais rígida do campo de estudos. Aqueles que não desejam ou não são capazes de acomodar seu trabalho a ele têm que proceder isoladamente ou unir-se a algum grupo. Historicamente, tais pessoas têm frequentemente permanecido em departamentos de Filosofia, dos quais têm brotado tantas ciências especiais. Como sugerem essas indicações, algumas vezes é simplesmente a recepção de um paradigma que transforma nua profissão ou pelo menos numa disciplina um grupo que anteriormente interessava-se pelo estudo da natureza. ( Ibidem, Ibidem, p. 39)


Com isso, a comunidade científica adere pela primeira vez a um paradigma único. Isso se dá, certamente, em um determinado tempo no decorrer do processo da pesquisa científica.
Importante fixar que o único momento que poderia didaticamente ser caracterizado de empírico é o do primeiro contato, limitado ao observar estritamente receptivo. Portado da massa difusa de fatos, visto que em todas as outras etapas da pesquisa são realizadas por determinada forma de processamento teórico. Esta muito longe de serem determinados os fatos significativos como uma atividade empírica strictu sensu. Sua seleção por meio de uma teoria é um procedimento que extrapola uma atividade de mero empírico. A ordenação sistemática da totalidade teórica se encontra mais longe do ponto inicial em que começou a ser detalhadamente mostrado e construído o cenário dos dados da experiência.
Seria ingenuidade acreditar que uma teoria é recebida numa comunidade em virtude de ser caráter empírico:


A existência de um paradigma capaz de sustentar uma tradição de ciência-normal é a característica que distingue a ciência da não-ciência. A mecânica newtoniana , a ótica de ondas e o eletromagnetismo clássico todos constituíram e talvez constituem paradigmas e se qualificam como ciências. Grande parte da sociologia moderna não tem um paradigma e, consequentente, deixa de qualificar-se como ciência. ( CHALMERS, Op. Cit. p. 125).


Este, por sua vez, só se invoca para justificar alguma faceta de investigação quando ainda é inexistente uma teoria capaz de dar a característica de um objeto de estudo específico. Mas acontece que o que uma considera como fato relevante nem sempre é o que a outra se mostraria do mesmo destaque. Essas diferenças não são resultados de umas aderirem ao plano empírico e outras pelo campo especulativo, e sim de serem capazes de vincularem as diferentes concepções de empírico. Estes distintos e variadas formas de caracterizar empírico é resultado de sucesso pressupostos teóricos-axiológico-ontológico (cf. OLIVA, Op. Cit., p. 119). A ciência ser rotulada como empírica é um genérico equivoco, além disso é impossível distinguir o componente experimental dos demais encontrar que função pertende cada um separadamente considerado:


A esta altura deveria estar claro que os cientistas nunca aprendem conceitos, leis e teorias de uma forma abstrata e isoladamente. Em lugar disso, esses instrumentos intelectuais são, desde o inicio, encontrados numa unidade histórica e pedagogicamente anterior, onde são apresentados juntamente com suas aplicações e através delas. (KUHN, Op. Cit, p. 71)


É importante ver que o paradigma é uma teoria substantiva e uma teoria de segunda ordem relativa a critérios estipuladores de quais ocorrências devem ser especificados para efeito de reconstrução explicativa. E, ainda, faz com que o mundo do cientista não seja o mesmo com o triunfo paradigmático:


(...) embora o mundo não mude com uma mudança de paradigma, depois dela o cientista trabalha em um mundo diferente (...) Dado um paradigma, a interpretação dos dados é essencial para o empreendimento que a explora. (Ibidem, ibidem, p. 157-158)


Sendo o próprio paradigma portador do poder de determinar o que deve sr chamado de problema e soluções na pesquisa, então é evidente que seja ele mesmo o fornecedor dos conteúdos das pesquisas científicas. Contudo além de ter a posse das teorias de primeiro e de segunda ordem, o paradigma cria um consenso capaz de levar todos que a ele aderem a ver o mundo de maneira convergente. Nesse sentido, este mesmo paradigma quer impor uma mundividência, tendo por base que os fenômenos têm maior significado interpretativo, se tornando membros de um corpo teórico concebido como totalidade integrada.
Entretanto, pelo fato de que diferentes escolas manifestam-se na fase pré-paradigmática da pré-ciência salientando as suas visões de mundo, essa não pode ser a diferença especifica da pesquisa feita à luz de um paradigma. A visão de mundo por um paradigma possui a peculiaridade de ser compartilhada consensualmente:


Homens cuja pesquisa esta baseada em paradigmas compartilhados estão comprometidos com as mesmas regras e padrões para a prática científica. Esse comprometimento e o consenso aparente que produz são pré-requisitos para a ciência normal, isto é, para a gênese e a continuação de uma tradição de pesquisa determinada. (Ibidem, ibidem, p. 30-31)


Segundo Margaret Marterman (cf. apud MAIA,Op. Cit., p. 103) o termo paradigma possui vinte e um sentidos diferentes entre si. Todas elas podem ser agrupadas em três grupos fundamentais, que são:
a) Metafísico: Representa o conjunto de imagens contido de crenças básicas sobre elas mesmas. É a determinadora de teorias que poderão ser formuladas e a regulamentadora da forma que se deve ver o mundo. Nomes como Platão, Aristóteles, Tomás de Aquino, Copérnico, Galileu, Newton, Marx, Freud, Einstein e Teilhard de Chardin, estão associados a imagens de realidade. O mundo será visto de forma diversificada se usar as óticas dos nomes citados anteriormente;
b) Sociológico: Representa o conjunto de proposições fundamentais, resultantes de realizações cientificas de reconhecimento universal. Será o paradigma o padrão adotado, como um modelo de uma tradição. É com ele que poderá responder a qualquer pergunta, bastando, assim, que se cite o nome de um determinado autor, vinculado a um paradigma, que se chegará a uma resposta. Algumas vezes, o nome do paradigma é retirado do próprio nome do autor, como por exemplo: Marx – marxismo; Darwin – darwinismo; Mendel – mendelismo.
c) Funcional: Conjunto de instrumentos que permitem a análise e a solução de problemas. Ferramenta de trabalho possibilita a obtenção de soluções. Artefato que facilita a solução de “quebra-cabeças”, ou seja, problemas encontrados no decorrer da ciência normal.
Percebe-se que o termo paradigma analisado por Masterman permite ver qual destas categorias Lakatos queria se referir quando disse: “onde Kuhn vê paradigmas, também vejo programas de pesquisa racional” (EPSTEIN, Op. Cit., p. 112). Lakatos assemelha-se a classe dos paradigmas sociológicos e funcionais, do que a dos metafísicos. Pelo fato de que as mudanças nos seus programas de pesquisa derivam de regras metodológicas com fundamento na racionalidade do sistema da ciência (Ibidem, ibidem, p. 113). Oposto com as mudanças de paradigmas:


Existem razões intrínsecas pelas quais a assimilação, seja de um novo tipo de fenômeno, seja de uma nova teoria científica, devam exigir a rejeição de um paradigma mais antigo? Observe-se primeiramente que, se existem tais razões, elas não derivam da estrutura lógica do conhecimento científico. (KUHN, Op. Cit. p. 129)


Por isso que existem aqueles que acusam as teorias de Kuhn como um caráter irracional as suas mudanças paradigmáticas. Ademais, o que é assegurado por Kuhn como progresso não é o acordo sobre definições sobre técnicas de investigação a empregar e sim o consenso em torno de como deve ser conduzido à prática de pesquisa. Não equivale afirmar, entretanto, que seja uma concordância em torno de uma teoria da ciência, veiculada dos cânones de investigação, mas em torno de como deve ser praticada uma disciplina que entra na fase paradigmática.






2.2 – A vigoração do paradigma: a ciência normal.

A existência de um paradigma dá origem à ciência normal que representa um tipo de pesquisa capaz de diferenciar o que é ciência e o que não é ciência. É uma investigação que se baseia em problemas que uma comunidade científica reconhece em particular durante observações que eram examinados através de elaboração ad hoc ou permaneciam com problemas especiais para a pesquisa posterior.
A questão é que ingressar na fase da ciência normal não é o objetivo alcançado através da postura unitária de construir teorias suscetíveis de verificação, confirmação ou falsificação. O paradigma não corresponde a um conjunto de requisitos lógico-empiricos com a finalidade de fazer ciência e justificá-la. O paradigma que rege uma pesquisa quer impor praticas de observação e teorizações constituídora de uma visão de mundo. Por isso:


Isso significa que o componente empírico, na perspectiva Kuhniana, não determina sozinho nem o endosso nem o rechaço de uma teoria com pretensões a ser científica. Inúmeros são os fatores, além dos lógicos e dos empíricos, que definem a aceitação ou a rejeição de resultados de pesquisa no âmbito das comunidades científicas. (OLIVA, Op. Cit., p. 121)


Não tem sentido querer qualificar de empírica uma ciência pelo fato dela mesma, em seu trabalho de pesquisa, não se prostar servilmente na observação, e sim nas tentativas engenhosas de fazer frente a problemas que desafiam nossa imaginatividade explicativa. Mesmo quando aconteceque um problema mostre-se refratário ao tratamento baseado em procedimentos há muito empregados pelos mais hábeis membros da comunidade cientifica. Não quer dizer, com isso, que os fatos se imporão às teorias para desbancá-los. Pelo fato de que as anomalias não são vistas, no entender de Kuhn, como os contra-exemplos e as instâncias falsificadoras da filosofia da ciência popperiana (cf. Ibidem, ibidem). O poder de neutralizar uma tradição teórica é limitado na metaciência histórica de Kuhn:


A metaciência especulativa seria, nesta ótica, aquele discurso especulativo que procura, para além do saber das ciências, especificamente de física, postular a verdadeira e última natureza de nosso conhecimento do mundo exterior. Esta metaciência, como já vimos, chama-se, desde há muito tempo, teoria do conhecimento. A metaciência normativa, pelo menos aquela adotada pelo empirismo lógico e tendências afins, evita qualquer tipo de discurso especulativo. É um discurso cujo objeto é determinar prescrições sobre como os cientistas “devem” praticar a ciência. Uma destas normas é de que as proposições científicas seja empíricas e inter-subjetivamente verificáveis, ao contrário do que ocorre com as metaciências especulativas. (EPSTEIN, Op. Cit., p. 105)


Como uma comunidade religiosa pode ser reconhecida pelos dogmas específicos em que acredita da mesma forma é uma teoria paradigmática que institui uma comunidade científica realizadora da ciência normal. Esta é uma tentativa esforçada e devotada de forçar a natureza dentro dos quadros conceituais fornecidos pela educação profissional:


Elas constituem o que chamo de ciência normal. Examinado de perto, seja historicamente, seja no laboratório contemporâneo, esse empreendimento parece ser uma tentativa de forçar a natureza a encaixar-se dentro dos limites preestabelecidos e relativamente inflexíveis fornecidos pelo paradigma (KUHN. Op. Cit., 44-45)


Significa dizer que é um tipo de pesquisa baseada em um ou mais resultados alcançados pela ciência do passado. Do qual uma comunidade científica, num determinado tempo, reconheceu como capaz de ter construído o fundamento de sua prática ulterior.
Estando sob a égide de um paradigma significa que seus pesquisadores praticam a ciência normal. Decorre daí que o cientista conscientemente ou não se encontra dentro de um sistema de concepções fundamentais que ele mesmo aceita como verdadeiro e, por esta razão, torna como norma para o seu trabalho. Se acontecer que ele constate algo que não esteja em acordo com os pressupostos básicos, a tendência é acreditar que ele é que esta errado.
Ela, a ciência normal, é praticada por uma comunidade científica que compartilha uma matriz disciplinar baseada num estoque partilhado de exemplares. Constitui, ainda, a tentativa de subsumir uma classe cada vez maior de fenômenos, tendo como base a visão de mundo básico proveniente da matriz disciplinar em evolução. É exatamente essa a característica da pesquisa normal que não deve e nem pode ser vista como produto de coações externas. Resultado, portanto, dos processos de iniciação especiais que preparatório para a entrada de alguém na comunidade científica. É, de fato, a educação científica que tornará isso possível. Nesse sentido que os manuais redigidos por membros da comunidade científica para os estudantes iniciantes têm sido constituídos por meios pedagógicos propiciadores da unanimidade:


Embora raramente na sua forma original, hoje em dia essas realizações são relatadas pelos manuais científicos elementares e avançados. Tais livros expõem o corpo da teoria aceita, ilustram muitas (ou todas) as suas aplicações bem sucedidas e compram essas aplicações com observações experiências exemplares. (...) Suas realizações foram suficientemente sem precedentes para atrais um grupo duradouro de partidários, afastando-os de outras formas de atividades cientificas dissimilares. (Ibidem, ibidem, p. 29-30)


Todavia, a convergência existente no período da ciência normal não gera um genérico acordo dentro dos grupos dos cientistas. E sim o que dá início a que Kuhn chama de modalidades esotérica de pesquisa. Por conseguinte, é exatamente isso que constitui a maturidade numa ciência:


A aquisição de um paradigma e do tipo de pesquisa mais esotérica que ele permite é um sinal de maturidade no desenvolvimento de qualquer campo científico que se queira considerar. (Ibidem, ibidem, p. 31)


Obviamente que a pesquisa esotérica seria impossível acaso não houvesse uma longa arte de iniciação da qual um aspirante se famirializa com os padrões do paradigma. Por isso que realizar experimentos e se dedicar a problemas não são submeter-se a prescrições metodológicas, e sim inserir-se num sistema de educação profissional muito complexo e disciplinador.
Em Kuhn o trabalho cientifico não tem como finalidade a busca de novidades capazes de alcançarem a ampliação e a melhores teorias:


A ciência normal não tem como objetivo trazer à novas espécies de fenômenos; na verdade, aqueles que não se ajustam nos limites do paradigma frequentemente nem são vistos . (Ibidem, Ibidem, p. 45)


A confiança no paradigma se faz tão presente que as anomalias não são ditas como refutadores, e sim como quebra-cabeça que devem ser resolvidas. Conclui-se, assim, que fazendo uso do paradigma o cientista não tem o “direito“ de testá-lo, apregoando de forma crucial à tradição epistemológica. É evidente que vivendo num paradigma, pouco o cientista se emprenha para inventar novas teorias:


Pelo menos para os cientistas, os resultados obtidos pela pesquisa normal são significativos porque contribuem para aumentar o alcance e a precisão com os quais o paradigma pode ser aplicado. Entretanto, essa resposta não basta para explicar o entusiasmo e a devoção que os cientistas demonstram pelos problemas da pesquisa normal. Ninguém consagra anos, por exemplo, ao desenvolvimento de espectrômetros mais precisos ou à produção de uma solução mais elaborada para o problema das cordas vibratórias, simplesmente pela importância da informação a ser obtida. (Ibidem, Ibidem, p. 58-59)


Em outras palavras:


Há, é claro, uma matriz de convencionalismo nesta atitude mas do qual os próprios cientistas às vezes não se dão conta, porque os parâmetros do paradigma “parecem” não convencionais e impregnam a sua própria maneira de praticar ciência. As regras do paradigma que “informam” esta prática (inclusive a prática teórica) não são transparentes ( ou pelo menos totalmente transparentes) ao próprio cientista que a elas se subordina. Por esta razão os “produtos” da atividade científica são imunes (pelo menos em parte) à crítica, em particular aos critérios de significado empírico. Tidas como “naturais”, estas constrições do paradigma vigente fazem com que o cientista, imerso nelas, se comporte como o peixe do provérbio chinês: “o último a saber da existência da água”. (EPSTEIN, Op. Cit., p. 115)


E pelo fato do paradigma ser bem reconhecido e digno de louvor na ciência normal, aquele nunca será punido quando apresentar problemas no seu processo científico. Caberá ao pesquisador a culpa por não ter conseguido resolver uma questão para a qual o paradigma diz que existe solução. Situação análoga à do jogador de xadrez que, quando não souber resolver um problema e perde acha que isso aconteceu porque ele não é capaz e não porque as regras do xadrez não funcionem:


Os cientistas normais devem pressupor que um paradigma lhes dê os maiôs para a solução dos problemas propostos em seu interior. Um fracasso em resolver um problema é visto como um fracasso do cientista e não como uma falha de adequadação do paradigma. (CHALMERS, Op. Cit., p. 127)


Como pode ser visto é testado a capacidade solucionadora do indivíduo. Um experimento só desponta como teste crucial sob circunstâncias bastante especiais. Porém é necessário que a ciência chegue à fase de pesquisa extraordinária, para que seja possível realizar testes com teorizações. Apenas no momento em que os membros da comunidade científica não tiveram como equivocar-se das anomalias que aparece a tradição imperante da ciência normal. E daí tem o inicio das investigações extraordinárias no interior dos contra-exemplos que poderá, de fato, comprometer a teorização em questão. Portanto, a característica de testagem pertence a que se encontra a pesquisa em determinada ciência. Só terão início as investigações extraordinárias quando os membros da comunidade não tiverem mais côo esquivar-se das anomalias. Dos quais no interior de um a pesquisa, o contra-exemplo é de fato algo que pode comprometer a teorização em questão.
Comumente em seu movimento de expansão linear de seu escopo explicativo, a ciência normal toca em fenômenos anômalos que não se coadunam com o esperado. Quais tais anomalias são identificadas, dará início a um trabalho que fará a exploração ampla da área de anomalia com o intuito de enquadrá-la na moldura suprida pela visão de mundo da matriz:


A descoberta começa com a consciência da anomalia, isto é, com o reconhecimento de que, de alguma maneira, a natureza violou as expectativas paradigmáticas que governam a ciência normal. Segue-se então uma exploração mais ou menos ampla da área onde ocorreu a anomalia. Esse trabalho somente se encerra quando a teoria do paradigma for ajustada, de tal forma que o anômalo se tenha convertido no esperado. A assimilação de um novo tipo de fato exige mais do que um ajustamento aditivo da teoria. Até que tal ajustamento tenha sido completado – até que o cientista tenha aprendido a ver a natureza de um modo diferente – o novo fato não será considerado completamente científico. ( KUHN, Ib. Cit. p. 78)


Todavia, quando e como o resultado negativo de um teste poder ser considerado não um fracasso pessoal do experimentador e sim como a derrocada explicativa da teoria? É impossível, segundo Kuhn, haver resposta baseada da fase em que se encontra o paradigma do qual fazemos nossos exercícios interpretativos: advindo da pesquisa normal não há nenhuma chance de despontar como falsificação o que aparece como evidência desfavorável. Na medida em que está no bojo de uma crise poder o contra-exemplo aparecer com o poder que lhe atribui Popper – de falsificação de teoria[6]:


A ciência normal não se propõe descobrir novidades no terreno dos fatos ou da teoria; quando é bem sucedida, não as encontra. Entretanto, fenômenos novos e insuspeitados são periodicamente descobertos pela pesquisa científico têm constantemente inventado radicalmente novas. ( Ibidem, ibidem, p. 78)


Oposto a idéia de que testes decisivos podem a todo instante ser realizados, Kuhn ressalta que fases revolucionárias são muito raras no desenvolvimento duma ciência. Certamente, Popper teria caracterizado, na ótica Kuhniana, toda a atividade científica através de categorias epistemológicas que se ampliam os seus esporádicos períodos revolucionários. O que é chamado por Kuhn de pesquisa extraordinária é o que mais se encaixa na proposta popperiana, do qual defende a realização implacáveis tentativas de derrubada revolucionária da teoria aceita para que seja substituída por outro melhor:


Somente quando precisam escolher teorias rivais, os cientistas se comportam como filósofos. A meus ver, esse é o motivo pelo qual a brilhante descrição popperiana das razões para a escolha entre sistemas metafísicas se parece tanto com minha descrição das razões que determinam a escolha entre teorias científicas. Em nenhuma das escolhas (...) a testagem desempenha papel decisivo. ( KUHN apud OLIVA,........) – ver bibliografia.


Aparentemente, o conceito dado por Popper a contra-exemplo parece, superficialmente, assemelhar-se ao que Kuhn chama de experiências anômalas. Mas é uma semelhança apenas aparente: Kuhn não parte do pressuposto de que existam as experiências de falsificação. Tal descrença é afirmada pelo fato de que: 1. não existe teoria que possa resolver todos os quebra-cabeças confrontados em dado momento; 2. se todos os fracassos na tentativa de ajustar teorias fossem motivos para rejeitar sistemas interpretativos, então todas as teorias seriam rejeitadas[7]. É, tão-somente, a inexistência do total acordo entre teorias e dados que mostram os quebra-cabeças contidos na ciência normal, a qual dedica sua mais engenhosa tentativa de solução.


2.3 – O momento da crise


Numa perspectiva Kuhniana, a ciência ganharia status acaso ele fizesse o oposto do que Popper nomeia como valor epistemico universal: abandonando, assim, a atitude crítica. Posto que a migração da pré-ciência para a ciência representaria o término dos debates nas escolas pela unificação das diferenças sob a vigoração de um paradigma promotor da ciência normal. Sendo que é sua principal característica reside no fato dela se mostrar pouco sensível as novidades e se ocupar apenas o que lhe é instanciavél no horizonte teórico-fatual traçado pelos seus pressupostos. Uma vez que o paradigma fora aceita pela comunidade científica:


Quando um cientista pode considerar um paradigma como certo, não tem mais necessidade, nos seus trabalhos mais importantes, de tentar construir seu campo de estudos começando pelos primeiros e justificando o uso de cada conceito introduzido. ( KUHN, Op. Cit., p. 40)


Ou, em outras palavras:


Na medida em que o trabalho de pesquisa normal pode ser conduzido utilizando-se do paradigma como modelo, as regras e pressupostos não precisam ser explicados. ( Ibidem, ibidem, p. 119)


Se, por ventura, não existir a generalizada aceitação à instauração de um paradigma ou se não houver, sequer, “paradigmas” candidatos a serem escolhidos, então a regras se faz presente. Esta quer, por si só, fazer com que a pesquisa científica ganhe um caráter normativo. Do contrário, em vez de comunidade, os cientistas poderiam ser classificados de qualquer outra coisa:


Quando os cientistas não estão de acordo sobre a existência ou não de soluções para os problemas fundamentais de sua área de estudos, então a busca de regras adquiri uma função que não possui normalmente. (Ibidem, ibidem, p. 73)


Por outro lado, tendo o paradigma conquistado seu status comunitário não se faz necessário de os cientistas fazerem uso de um conjunto de regras. As consonâncias com a tradição de pesquisa da qual participam não precisa confluir com o aparento de um corpo composto de regras e pressupostos:


O fato de os cientistas usualmente não perguntarem ou debaterem a respeito do que faz com que um problema ou uma solução particular sejam considerados legítimos nos leva a supor que, pelo menos intuitivamente, eles conhecem a resposta. Mas esse fato pode iniciar tão-somente que, nem a questão, nem a resposta são consideradas relevantes para suas pesquisas. Os paradigmas podem ser anteriores, mais cogentes e mais completos que qualquer conjunto de regras para a pesquisa que deles possa ser claramente abstraído. (Ibidem, ibidem, p. 71)


Assim, a ciência normal pode e deve progredir sem o uso único de regras. Estas deveriam assumir importância no momento em que os paradigmas parecerem inseguros. Afinal, o período pré-paradigmático é marcado por debates periodicamente profundos a respeito de métodos a serem regidos durante a pesquisa. Mesmo que o objetivo de tais debates seja alcançado, a saber, o reconhecimento de um paradigma universalmente aceita no meio científico, estes mesmos debates não desaparecem totalmente. Ocorrem antes, durante e depois do paradigma escolhido num determinado tempo.
Estes mesmos debates podem contribuir, mesmo que indiretamente, na validade ou não de paradigmas. Não significa, entretanto, afirmar que são debates os agentes “seletivos” de paradigmas sujeitos ao sucesso de uma época. Cabe ao debate, dentre os cientistas, submeter o paradigma a um processo de desfocamento, os dogmas são postos em dúvidas e consequentemente, suavisam-se as normas que governam a própria pesquisa normal.
Tal atitude é denominada, pelo próprio Kuhn, de ciência extraordinária. É assim que os cientistas perdem a confiança na teoria que antes haviam abraçado. E a perda de ponto sólido de partida se expressa no recurso à discussão filosófica sobre os fundamentos e a metodologia. Estes são os sintomas da crise:


O cientista individual, cuja decisão individual contribuirá para o fenômeno que o Professor Kuhn descreveu tão claramente, não pode apoiar sua decisão no que é um resultado das decisões tomadas. Nesse ponto, o livro do Professor Kuhn parece sugerir, talvez em desacordo com as intenções do autor, que a situação histórica pode erigir-se em guia cuja orientação não deve ser desprezada. O livro sugere ainda que um período de crise se anuncie por si mesmo, através do acúmulo de problemas sem solução e de um sentimento de desassossego e frustração gerais, não se fazendo necessária uma análise específica da situação teorética em seu todo, levada a cabo por um cientista individual. ( FEYERABEND, 1979, p. 256)


Quando, de antemão, o cientista prever que encontrará algum tipo de problema na sua pesquisa, ele se prepara para enfrentá-la:


O fracasso com um novo tipo de problema é muitas vezes decepcionante, mas nunca surpreendente. Em geral, nem os problemas, nem os quebra-cabeças cedem ao primeiro ataque. Finalmente esses exemplos partilham outra característica que pode reforçar a importância do papel da crise: a solução para cada um deles foi antecipada, pelo menos parcialmente, em um período no qual a ciência correspondente não estava em crise. Tais antecipações foram ignoradas, precisamente por não haver crise. (KUHN, Ob. Cit., 103)


Os filósofos, no decorrer da história da ciência mostraram que os acúmulos de construções teóricas são aplicados a um conjunto específico de dados determinados. Mostra ainda que no início do florescimento dum paradigma não seja impossível construir tais alterações. Por outro lado, a invenção de variadas opções é necessariamente o que os cientistas empregam em suas pesquisas, de menos no período pré-paradigmático do desenvolvimento de sua ciência e em ocasiões muito especiais de sua evolução subseqüente:


Enquanto os instrumentos proporcionados por um paradigma continuam capazes de resolver os problemas que este define, a ciência move-se com maior rapidez e aprofunda-se ainda através da utilização confiante desses instrumentos. (...) O significado das crises consiste exatamente no fato de que indicam que é chegada a ocasião para renovar os instrumentos. (Ibidem, ibidem, p. 105)


O que as crises querem indicar é o momento certo da revolução e revisão do paradigma. Nesse sentido, a crise ganha um fator muito importante para o progresso na ciência. Mesmo porque estas mesmas crises não representam, necessariamente, o prenúncio do surgimento de um novo paradigma. Pode ocorrer que a própria ciência normal consiga resolver as anomalias presente nela mesma. Desta forma eliminando a crise ou que as anomalias persistam e sejam postas de lado para futura solução.
Estes mesmos problemas encontrados no decorrer da pesquisa científica, as anomalias são em princípio desconsiderados em seu caráter teórico-fatual e são creditadas a falhas dos próprios cientistas:


O fracasso em alcançar uma solução desacredita somente o cientista e não a teoria. A este caso, ainda do que ao anterior, aplica-se o provérbio: “Quem culpa suas ferramentas é mau carpinteiro”. Além disso, a maneira pela qual a pedagogia da ciência complica a discussão de uma teoria com observações sobre suas aplicações exemplares tem contribuído para reforçar uma teoria da confirmação extraída predominantemente de outras fontes. Dada uma razão para fazê-lo, por superficial que seja, aquele que lê um texto científico facilmente poderá considerar as aplicações como provas em favor da teoria, razões pelas quais devemos acreditar nela. (Ibidem, ibidem, p. 111)


Todos os paradigmas contêm, em si mesmo, anomalias que se faziam presentes desde o início. Exemplos desse tipo é a teoria Copernicana e o tamanho aparente de Vênus, a física Newtoniana e a órbita de Mercúrio. De imediato o cientista se aparece acrítico frente ao paradigma no interior do qual trabalha. Desse modo, existe a tendência de haver a subestimação da importância das anomalias. Estando ausentes as críticas na ciência normal, o pesquisador pode dedicar à articulação funcional e detalhada das peças presentes no paradigma através do trabalho esotérico.
A simples existência de quebra-cabeças no paradigma não é o bastante para desencadear uma crise de profunda confiança no paradigma. Mesmo porque, todo sistema explicativo já nasce com maiores ou menores conflitos coma experiência:


Segue-se daí que para uma anomalia originar uma crise, deve ser algo mais do que uma simples anomalia. Sempre existem dificuldades em qualquer parte da adequação entre o paradigma e a natureza; a maioria, cedo ou tarde, acaba sendo resolvida, frequentemente através de processos que não poderiam ter sido previstos. (Ibidem, ibidem, p. 113)


Apenas em determinadas situações as anomalias são capazes de assumirem uma importância tal que irá abalar a confiança depositada num paradigma. Sua existência se torna uma ameaça à tradição da ciência normal quando ela, a anomalia, consegue chegar à estrutura básica do paradigma e resiste as mais engenhosas tentativas de removê-las. Sua identificação é apenas o começo de uma descoberta.
Uma nova teoria não surge pelo fato da já existente entrou em conflito com a experiência. E sim porque detectou um fracasso na atividade normal de resolução de problemas. E através da constatação do fracasso das regras vinculadas ao paradigma desencadeia a busca de novos caminhos epistemológicos. A prolífica atividade de invenção de teorias só é considerada como necessária na fase pré-paradigmática da pré-ciência e podendo, ainda, ser desenvolvida quando se esta os primeiros estágios da confecção de um novo paradigma.
Os cientistas podem considerar como objetivo de estudo de sua disciplina no momento em que as anomalias perpetuam em resistir, possa-se então buscar vias cada vez menos ortodoxas de lidar com a dificuldade. Podendo até não haver acordo entre os cientistas em torno de sua natureza e identidade.
Pelo fato das crises representarem o relaxamento da rígida implantação paradigmática, com o conseqüente afrouxamento das regras que regem a ciência normal. Tem como origem um período similar a fase pré-paradigmática com a diferença de que nas crises o meio de divergências é menor e menos claramente definido. Kuhn nos oferece três desfechos possíveis para a crise:


1. A ciência normal acaba se revelando capaz de lidar com o problema que gerou a crise; 2. O problema resiste até mesmo a novas abordagens. Tal constatação pode levar a duas conclusões. Os cientistas supõem que nenhuma solução será encontrada no estado atual da área de estudo. Os cientistas propõem que seja colocado de lado e legado a gerações futuras que talvez venham a contar com instrumentos mais acurados; 3. Fim da crise com o advento de um novo candidato a paradigma e subseqüente batalha por sua aceitação. (OLIVA, Ob. Cit., p. 93)


2.4 – O progresso científico e a instauração de um novo paradigma.


A partir do momento em que pode ser detectado o enfraquecimento do paradigma e, juntamente com isso, a confiança nesse mesmo paradigma não é mais como antes. Ai amadurece as condições para a revolução científica. No período em que ocorre a transição do paradigma em crise para um novo, o modo cumulativo de produção de conhecimento desaparece.
Exemplo da passagem a novo paradigma é a transição da astronomia ptolomaica à copernicana. Como uma reorientação gestáltico: quando abraça novo paradigma, por exemplo, a comunidade científica manipula o mesmo número de dados que antes, porém, inserindo-se em relações diferentes de antes. Esta migração dum paradigma a outro é o que constitui uma revolução científica:


O progresso através de revoluções é a alternativa de Kuhn para o progresso cumulativo característico dos relatos indutivistas da ciência. De acordo com este continuamente à medida que observações mais numerosas e mais variadas são feitas, possibilitando a formação de novos conceitos, o refinamento de velhos conceitos e a descoberta de novas relações lícitas entre eles. (CHALMERS, Ob. Cit. p. 135)


Ocorre, nessa fase, a reconstrução da área de estudos a partir da adoção de novos princípios epistemológicos e da assunção de outros compromissos antológicos. De modo que terminada a transição os cientistas terão modificado amplamente a concepção que, até então, se tinham de sua disciplina. Modificando, assim, sua visão de natureza:


Em dissonância com a ótica dominante, a maioria das novas descobertas e teorias nas ciências não são meras adições ao estoque de conhecimento científico existente. Para assimilá-las, o cientista deve normalmente rearrumar o equipamento intelectual e manipulativo no qual anteriormente confiou, descartando alguns elementos de sua crença e prática anteriores, descobrindo novos significados e novas relações entre muito outros. Em razão de o velho dever ser reavaliado e reordenado quando se dá a assimilação do novo, descoberta e invenção nas ciências são quase sempre intrinsecamente revolucionárias. ( KUHN apud OLIVA, ......, p. 93-94)


Segundo Kuhn, os grandes progressos em ciência representam a manipulação basicamente do mesmo conjunto de dados antes considerados. Essas reviravoltas de perspectivas se assemelham a uma reversão gestáltica exemplificável pelo famoso caso coelho, ora visto como pato (cf. OLIVA, 1997, p.163-164). Por longo período só vê, só mesmo, o pato. É preciso que reavalie seus princípios e pressupostos para se habilitar a ver coelho.
É óbvio que, numa perspectiva Kuhniana, o normal da ciência só pode ser assim caracterizado por oposição a um momento revolucionário esporádico e vice-versa. Kuhn não prevê a possibilidade de se propor uma nova teoria sem que a já aceita tenha passado pela crise, capaz de minar seus princípios bases de sustentação. É pela crise que a emergência de uma nova teoria que rompe com uma tradição irá introduzir uma nova dirigida por diferentes regras:


(...) enfraquece as regras de resolução dos quebra-cabeças da ciência normal, de tal modo que acaba permitindo a emergência de um novo paradigma. Creio que existem apenas duas alternativas:ou bem as teorias científicas jamais se defrontam com um contra-exemplo, ou bem essas teorias se defrontam constantemente com contra-exemplos. ( KUHN, Op. Cit., 110-111)


O que muda não é só o paradigma, mas também a ampla redefinição de critérios epistémicos. Partindo dai, o cientista mostra um tipo de reflexão bastante parecida com a filosófica. Mostrando, ainda, a sua preocupação com a problemática dos pressupostos e fundamentos no momento em que se fazia a ciência normal.
Para explicitar melhor a origem das revoluções científicas, Kuhn utiliza-se das anomalias com as revoluções políticas. Estas iniciam-se com o intuito de que as instituições existentes deixaram de aparecerem capazes de tomar frente dos problemas que afloram a ordem social. Já a revolução científica é o paradigma que é classificado como inadequado para explicar algum aspecto da natureza:


As revoluções políticas iniciam-se com um sentimento crescente, com freqüência restrita a um segmento da comunidade política, de que as instituições existentes deixaram de responder adequadamente aos problemas postos por um meio que ajudaram em parte a criar. De forma muito semelhante, as revoluções científicas iniciam-se com um sentimento crescente, também seguidamente restrito a uma pequena subdivisão da comunidade científica, de que o paradigma existente deixou de funcionar adequadamente na exploração de um aspecto da natureza, cuja exploração fora anteriormente dirigida pelo paradigma. (Ibidem, p. 126)



Afirma o próprio Kuhn, que as revoluções políticas querem contrariar a funcionalidade imposta às instituições predominantes. Por razões dos dissentimentos entre facções em luta, as partes envolvidas neste momento revolucionário devem recorrer às técnicas de persuasão de massa. No caso da revolução científica, a existência de uma matriz disciplinar deixa de se fazer presente e, com isso, as chances em haver arbitragem com base em estritas razões ou justificações se tornam impossíveis. É, de fato, uma luta cujo desfecho determinará o modo de ver – a visão de mundo – vencedor. Uma vez que a forma de ver esta, estritamente, vinculada a um modo de viver a mudança de paradigma é, em suma, uma nova forma de vida (cf. OLIVA, Ob. Cit., p. 95)
É sumamente importante expor que no momento em que a tradição epistemológica se esforça para demonstrar que as ciências sociais conquistam seu caráter científico acaso se empenharem na imitação de métodos realizados pelos naturais, Kuhn se ocupa no sentido de elucidar a racionalidade científica em geral. Poderia, a esta altura, dar impressão de que é do objetivo de Kuhn querer corrigir os erros do velho naturalismo. A possibilidade de mostrar o percurso científico numa determinada ciência se torna algo muito problemático. Tal tarefa se torna mais difícil ainda o domínio não possui uma cientificidade estabelecida pelo próprio consenso que a rege.
No sistema Kuhniano, o velho naturalismo não só é invertido como também entra em choque com a tradição quando retira dos requisitos lógicos-empíricos o papel determinante de avaliadores da veracidade das teorizações. Tanto o naturalismo quanto a epistemologia são atacadas por categorias pertencentes a esfera do político-sociológico, com o objetivo de solucionar a diacronia dos processos históricos de produção de conhecimento científico. A força dos contra-exemplos é tomada à argumentação persuasiva, a universalidade intersubjetiva torna-se audadosa das maneiras funcionais de (re) produção de consenso nas comunidades científicas:


Na escolha de um paradigma – como nas revoluções políticas – não existe critério superior ao consentimento da comunidade relevante. Para descobrir como as revoluções científicas são produzidas, teremos, portanto, que examinar não apenas o impacto da natureza e da lógica, mas igualmente as técnicas de argumentação persuasiva que são eficazes no interior dos grupos muito especiais que constituem a comunidade dos cientistas. (KUHN, Ob. Cit., p. 128)


Por esta razão que se conclui que a utilização de técnicas de argumentação persuasiva aos requisitos lógicos de coerência se mostra de pouca serventia. Faz parte da afirmação Kuhniana de que os argumentos não são individualmente decididos. Não havendo, assim, argumentos puramente lógicos com a capacidade de nomear a superioridade dum paradigma sobre outro(s).
Por ventura, se a tradição epistemológica, esboçada por Kuhn, estiver com a razão, então a metaciência de Kuhn poderá ser classificado como digna descrição da ciência. Não uma reconstrução da racionalidade científica que elucida na enunciação de algum critério de decisão epistémica. Afinal, é o intuito de Kuhn elucidar que seu relato constitui uma teoria da ciência, pelo fato de oferecer uma explicação da função de seus vários componentes (cf. CHALMERS, Ob, Cit., p. 134). Tanto a ciência normal quanto às revoluções são funções necessárias, uma vez que a própria ciência deverá incluir tais características que servem para desempenhar as mesmas funções. Quais são estas funções, segundo o próprio Kuhn?
O momento em que esta vigorando um paradigma na ciência normal é dado ao cientista o privilégio de desenvolver os detalhes esotéricos contidos em uma teoria. Sendo eles, os cientistas, capazes de desenvolverem trabalhos teóricos e experimentais rigorosos, bastante precisos para levar a relação existente entre o paradigma e a natureza a um grau mais alto. É pela confiança no sucesso do paradigma que os cientistas se tornam capazes de tentar resolver os enigmas apresentados no interior de um paradigma. Desta forma se faz necessário que no percurso da ciência normal os cientistas não se empenham em serem críticos, que sejam não-críticos. Do contrário, nenhum trabalho poderia ser realizado em profundidade:


Isso já sugere o que o nosso exame de rejeição de um paradigma revelará de uma maneira mais clara e completa: uma teoria científica, após ter atingido o status de paradigma, somente é considerada inválida quando existe uma alternativa disponível para substituí-la. (Ibidem, p. 108)


Admitindo que os cientistas perpetuassem permanecer na fase da ciência normal, é o mesmo que dizer que uma determinada ciência ficaria presa em um único paradigma. Havendo, assim, o não progresso dela mesma. Tal ocorrência seria, nos dizeres de Kuhn, um erro. Afinal:


Kuhn insiste que seu relato constitui uma teoria da ciência porque inclui uma explicação da função de seus vários componentes. Segundo Kuhn, a ciência normal e as revoluções servem funções necessárias, de modo que a ciência deve implicar estas características ou algumas outras que serviriam para desempenhar as mesmas funções. (CHALMERS, Ip. Cit., 135)


Podendo até ocorrer de um paradigma apresentar-se como inadequado no que tange com sua relação à natureza. Quando isso ocorre, a mudança de paradigma ganha destaque e se torna importante para o progresso na ciência.
Vale, entretanto, questionar se a passagem de um paradigma a outro implica no progresso, propriamente dito? Aparentemente é uma questão complexa. Por outro lado, no desenvolvimento de algum período da ciência normal o progresso se apresenta como evidente e seguro, ao passo que nos momentos da revolução o percurso é caracterizado pelas discussões sobre as doutrinas fundamentais entram em conflito com a natureza, surgem dúvidas a respeito da possibilidade de perpétua continuação do progresso. Ou seja, no questionamento será adotado ou não um paradigma que se defrontam entre si:


Parte dessa aparência resulta pura e simplesmente da nova perspectiva de enfoque adotada pela escrutínio científico. Uma fonte de mudanças ainda mais importante é a natureza divergente das numerosas soluções parciais que a atenção concentrada tornou disponível. Os primeiros ataques contra o problema não resolvido seguem bem de perto as regras do paradigma, mas, com a contínua resistência, a solução, os ataques envolverão mais e mais algumas articulações menores do paradigma. (KUHN. Ip. Cit., p. 114)


O progresso pelas revoluções é a alternativa que Kuhn opta para o progresso cumulativo característico dos relatos da ciência. Visto que a transição de um paradigma em crise para um novo se torna complexo, na medida de não equivalerem-se a um processo cumulativo. E sim para reformulações de todos os dogmas intrínsecos à “lógica” do paradigma em crise. É, exatamente, uma reconstrução por completo da área de estudo partindo de novos critérios, afim de lidar com os novos fatos e regras estipulando melhores formas de acesso à itens experienciais:


A transição de um paradigma em crise para um nodo, do qual pode surgir uma nova tradição de ciência normal, esta longe de ser um processo cumulativo obtido através de uma articulação do velho paradigma. É antes uma reconstrução de área de estudos a partir de novos princípios, reconstrução que altera algumas das generalizações teóricas mais elementares do paradigma, bem como muitos de seus métodos e aplicações. Durante o período de transição haverá uma grande coincidência entre os problemas que podem ser resolvidos pelo antigo paradigma e os que podem ser resolvidos pelo novo. ( KUHN, Op. Cit., p. 116)


Do contrário, se houvesse progresso nas ciências cumulativamente, poder-se-ia notar que a cada estado o que fora lógica ou factualmente acrescentado. É óbvia que na instauração de um novo paradigma é demandado uma nova definição de toda a ciência revolucionária. Pelo fato de que ela, o novo paradigma, esteja envolvido em rupturas, descontinuidade em toda a tradição anterior. As intrínsecas diferenças existentes entre paradigmas não se limitam em acréscimos e sim em diferenciações em qualificar os fenômenos de determinada área de estudo. É justamente as que residem o fato em que o processo de passagem de um paradigma para outro ser complicado.
Não existe uma fórmula dotada de ensinar ou mostrar como é feita a implantação de um paradigma e, tampouco, como é consolidada sua hegemonia:


Não há dúvida de que se a ciência progredisse pelo desvendamento crescente de um mesmo conjunto de fenômenos, pela simples descoberta de “mais coisas” ou pela neutralização de erros e ilusões – em suma, consoante um evolucionismo linear caracterizado por conquistas de um mesmo gênero – a competição entre programas de pesquisas seria facilmente arbitrável. Seria mais fácil perseguir um só significado para empírico e ver como inevitavelmente ruinosa a influência da filosofia tácita que se insinua nos processos particulares de pesquisa. ( OLIVA, Op. Cit., p. 123)


Em suma, assim como ocorre na evolução biológica, também na evolução da ciência pode-se encontrar um processo em que é desenvolvida constantemente. A partir, é claro, de estágios primitivos, porém não tendenciosos a nenhuma meta. Isto é a vantagem do número de estratégias tentadas serem multiplicado. Sendo os riscos distribuídos pelas comunidades científicas e aumentados às chances de algum sucesso em longo prazo. “De que outra forma”, pergunta Kuhn, “ poderia o grupo como um todo distribuir as suas apostas?” (LAKATOS e MUSGRAVE apud CLALMERS, op. cit., p. 135)























































































































[1] Copérnico dividiu esta obra em três idéias básicas: 1) Nosso planeta é um dos muitos “viajantes” cujos movimentos são governados pelo ‘Sol sentado em seu trono real; 2) Os planetas orbitam o sol na mesma direção. A terra é um deles, girando sobre seu próprio eixo uma vez por dia e orbitando o Sol uma vez por ano; 3) Em ordem de distância do Sol, Mercúrio é o mais próximo, depois vem Vênus, a Terra com a sua Lua, Marte, Júpiter e finalmente Saturno.
[2] Josué 10,13 – fala sobre o Sol ficar imóvel, foi usado para Afirmar que o Sol que normalmente se move, não a terra.
[3] As primeiras leis de Kepler que foram publicadas nesta obra se dividem em três partes: 1) Os planetas descrevem órbitas elípticas, que têm o Sol em um dos focos; 2) A linha que liga um planeta ao Sol varre áreas iguais em tempos iguais. Se as áreas hachuradas são iguais, os tempos que o planeta leva para percorrer os trechos correspondentes da órbita t² e t³ também são iguais. A terceira lei estabelece uma relação matemática entre os períodos anuais dos diversos planetas, menos para aqueles mais próximos e maior para aqueles mais distantes do Sol, de acordo com as observações. Ela foi derivada de uma análise musical dos movimentos planetários.

[4] Questões desse tipo foram discutidas por Galileu, no Diálogo Sobre os Dois Máximos Sistemas de Mundo, Ptolomaico e Copernicano, de 1632.
[5] Sobre este princípio vale ressaltar o principio kantiano, quando este faz uma critica a metafísica no início de sua obra Crítica da razão pura: de que a metafísica como ciência teorética é impossível – impossível é saber se Deus existe ou não, pois este é um objeto do conhecimento que se encontra além de toda a experiência humana. Entretanto, depois de algum tempo, Kant escreve a Crítica da razão prática, que ele mesmo irá postular a existência de Deus. Porém, não no âmbito do conhecimento analítico, e sim na moral. Assim, a religião para Kant se reduz a própria moral.
[6] É notável que no decorrer da tradição epistemológica a necessidade de a teoria estar em correspondência com a realidade. Kuhn sugere a inversão de direção quando afirma que é pela ciência normal a aparente tentativa de forçar a natureza a encaixar-se na moldura pré-formada e relativamente inflexível fornecida pelo paradigma
[7] AS criticas ao empirismo crítico popperiano se tornam mais claras no momento em que Kuhn relativiza o impacto da experiência sobre nossas construções teóricas.

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O homeme a tecnologia

O homem se relaciona com a realidade através de experiência sensível. Este é o primeiro e o único elemento de que dispomos a fim de nos assegurarmos de que algo exterior existe e nos envia mensagens. Algo de estranho encontra-se ao alcance de nossos sentidos. Mas este estranho que nos limita esta encerrada em nossa subjetividade: para além da cadeia de nossas sensações, nada sabemos desse mundo exterior, nada sabemos que não seja de antemão integrado em nós mesmos, filtrado por fugidias percepções. Conhecer a realidade significa, pois, interpretar as suas mensagens de forma a conferir-lhes objetividade. Significa, não apenas tocar e sentir o real, mas desvendar a sua estrutura e suas leis.
Acontece, porém, que interpretar objetivamente as mensagens do mundo exterior exige, de nossa parte não apenas um aparato lógico extremamente desenvolvido, mas também uma certa independência das relações afetivas, familiares e existenciais. O homem, segundo Einstein, procura sempre de algum modo adequar, plasmar para si uma imagem do mundo claro e simples, e vencer assim o mundo da existência, esforçando-se por substituí-lo por uma imagem. Muitas das vezes, o mundo da existência, quotidiano e vital, é ainda um mundo hostil e desconhecido, e o homem, sem condições de substituí-lo por uma imagem objetiva. Ainda incapaz de submetê-lo às relações lógicas do discurso científico ou de penetrar na sua regularidade, cria para si uma imagem desse mundo que é muito mais a projeção de seus temores, de seus desejos, de sua afetividade.
È nessa tentativa de representar o mundo de alguma forma que surge a técnica como aparato para um possível meio que possa explicar a natureza. O homem, nesse sentido, se relaciona com a técnica. Esta, por sua vez, foi criada pelo próprio homem a fim de responder variados tipos de questões que até então perseguem a consciência humana. A técnica possui, ainda, a característica de:

nada adorar, nada respeita; tem apenas uma função: despojar, aclarar, em seguida utilizar racionalizando, transformar tudo em meio. Muito mais do que a ciência, que se limita a explicar “como” as coisas acontecem, a técnica é desacralizante, pois mostra pela evidência e não pela razão, pela utilização e não pelos livros, que o mistério não existe. (ELLUL, 1968, p. 147)

Mesmo com toda essa característica, a técnica traz em si um grave problema: dela ser absolutizada de tal forma que a impede de enxergar seus limites. Especialmente em meio a uma época que tanto a ciência quanto a técnica tornaram-se elementos dominantes. Quanto que na verdade é justamente a reflexão filosófica, a humanização que possibilitará a técnica e a ciência a uma auto-reflexão. Pois:

Desde a pré-história o conhecimento tem sido também uma tentativa de controle do ambiente e de manutenção de uma relação de equilíbrio entre o homem e o meio. Mas nem sempre, nem em toda parte, o saber apareceu como um crescimento, nem sempre nem em toda parte apoiou-se na cooperação dando lugar a instituição baseadas na colaboração e no uso de uma linguagem com aspiração de universalidade . (ROSSI, 2000. p. 48)

Portanto, a interferência humana na concretização da técnica e da ciência possui em si a finalidade de uma junção entre humanização e técnica. Resultando, assim, uma técnica mais racional por perceber sua funcionalização à dialética. Em suma, é em favor do homem e de sua autogênese que o filósofo deve levantar a voz, como a consciência da humanidade. Sua palavra se volta ao encontro, por isso é mediadora de humanização .


REFERENCIAS:

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ROSSI, Paolo. Naufrágios sem expectador – a idéia de progresso. Tradução de Álvaro Lorencini. São Paulo: Unesp, 2000

O olhar.

O olhar não se limita à mera percepção ocular, a visão é mais que isso: extrapola os limites do universo físico e consegue ver o homem em sua essência. Noutros termos, a visão é o olhar que me possibilita enxergar algo além do visível e é capaz, este mesmo olhar, de ver o invisível. Esta invisível nada mais é do que se encontra oculto em cada pessoa, ou seja, a sua própria essência. Como assim, a visão é capaz de ver o que há de mais secreto no homem, a saber, os seus sentimentos e pensamentos? Talvez fosse muita pretensão afirmar que o olhar seja capaz de ver o que esta além do físico, mas é de certo dizer que o olhar possui, em si mesmo, a característica de ver o além do físico e chegar, assim, a essência do objeto que esta sendo visto.
Não querendo utilizar-se de muita ousadia, mas poderia afirmar que até os cegos enxergam o homem. Obvio que tal afirmação parece ser estranha para aqueles que entendem o olhar como o limite da percepção humana. Mas para aqueles que vêem no olhar algo de mais sublime e que o seu significado vai além da percepção física, para estes os cegos enxergam. Eles, os cegos, de certo que não tem a capacidade de observar o objeto na sua forma física, porém enxergam o seu interior e a sua essência que não é mostrada para aqueles que têm a capacidade de ver o objeto material. Como é possível ver a essência das coisas sem antes ver a sua materialidade? A essência não é vista pelos olhos que vêem as coisas matérias, mas sim é sentida por aqueles que acreditam em sua existência. O valor do Ser Humano não esta no que ele produz, gesticula ou, ate mesmo, no que diz de si mesmo e dos outros. Mas sim seu valor se encontra em seu próprio pensamento e sentimentos. Neste sentido, conhecer o homem é ver a sua essência, entender o seu pensamento e sua maneira de ver o mundo.
Se formos perguntar aos cristãos se Deus existe, talvez as respostas sejam bem parecidas: Deus existe sim, porque se ele não existisse o universo não existiria e, consequentemente, os Seres Humanos também não. Pois bem, ai poderia lançar uma outra questão: Como se pode ter a certeza convicta de que Deus existe, sendo que ninguém o viu pessoalmente? Não existe na face da terra pessoa alguma que afirme já ter visto Deus através de seus olhos. Poderá ter respostas de tipo religioso, de que Deus já foi sentido em suas vidas através de suas obras, ou seja, de graças alcançadas. Fato é que ninguém jamais viu Deus, mesmo assim a sua existência é dita como certa, mesmo que haja diferentes concepções teístas. Daí pode-se ver que o olhar ultrapassou o limite da visão física e ganhou um outro significado: de ter a capacidade de afirmar algo como existente sem tê-lo visto antes de afirmá-lo.
Ver é mais do que ter a capacidade de observar as coisas na sua forma física, mas sim em pode enxergar além do que é permitido pelos olhos. É ter a certeza que por detrás de qualquer objeto ou ação humana, existe sempre algo de oculto que é maior do que se pode pensar e ver. Assim, o homem possui em si a qualidade de ver a essência das coisas que aparecem para ele mesmo.

Pequenas considerações sobre a Encíclica "Fides et ratio", do Papa João Paulo II

I – CITAÇÃO DA OBRA:

JOÃO PAULO II. Encíclica “fides et ratio” – sobre as relações entre fé e razão ( 14-09-1998). 2° edução. Paulus, 1998.

II – RESUMO:

Deus é a fonte de amor e por isso este se dá por conhecido ao homem que quer conhecê-lo. O concílio Vaticano I nos ensina que a verdade adquirida pela razão e pela fé não torna uma mais importante que a outra. Apenas alerta que o conhecimento filosófico se dá pela percepção dos sentidos; e o conhecimento pela fé se dá pela mensagem da salvação revelada por Jesus Cristo. Já no concílio Vaticano II nos é ensinado que Deus comunica e convive com todos os homens, para viver em comunhão com ele. E que foi o próprio Jesus o comunicador de tal revelação divina.
A revelação continua sendo um mistério. A razão humana a conhece de modo imparcial. O homem, por sua vez, se entrega livremente para entender os mistérios de Deus. A razão assume o papel de persuasiva da revelação.


A sabedoria sabe e compreende todas as coisas. Tal ligação entre razão e fé apresenta-se nos livros sapienciais. Pois a razão se mostra como “condição” para o conhecimento e a fé como “luz” à verdade. A razão é valorizada, porém é na fé que contém o horizonte mais amplo e significativo.
No antigo testamento já se vê a ressalva da importância duma relação entre fé e razão. Especialmente em Paulo, quando este diz que a mente humana é capaz de conhecer, tendo em vista que é a fé a portadora da verdade.


Para se chegar a tal conhecimento é necessário que o homem se abra a variadas dimensões, mesmo que seja pela transcendência. O homem é aquele que procura a verdade. Assim a fé, juntamente com a razão, ajuda o homem, dando-lhe oportunidades e meios de chegar ao conhecimento da verdade. Tanto a unidade da fé quanto a razão nos conduzem à verdade. Donde a revelação de Deus se encontra em Jesus Cristo.

Em Paulo (no livro do Ato dos Apóstolos) se vê a primeira ligação entre o pensamento filosófico e a religião. Não foi fácil o encontro da fé com a razão, porém não havia como ignorar a importância de tal encontro: aprofundar a fé e chegar a sua meta final que é a descoberta da verdade da revelação Divina. Porém em plena Idade Média ocorre a separação da fé com a razão, devido ao excessivo racionalismo de alguns pensadores.

É dever do magistério da Igreja intervir na relação entre fé e razão, quando tais teses filosóficas atrapalham a correta compreensão da fé. Tal “ intermédio” de Igreja é válido para o pensamento filosófico, pois este poderá melhorar as suas pesquisas sobre a fé. É necessário que haja formas metodológicas para a verdadeira compreensão da Sagrada Escritura.

A teologia pode ser ajudada pela filosofia, pois a primeira requer esclarecimentos acerca da revelação. Sem a contribuição da filosofia não haveria como entender a teologia. Pois, tal revelação possibilitará o homem de conhecer somente a verdade, e não as diversas opiniões humanas.
A teologia terá os escritos Sagrados como ponto referencial para ser compreendida. A filosofia, por sua vez, fará com que tal copreendimento se mostre por uma via racional.

Para haver uma real junção entre a fé e a razão não é admissível quelquer filosofia. Senão a fé estaria sendo entendida de uma forma errônea. É de suma importância que haja muito cuidado para que a relação entre fé e razão não caia em erros. Como, por exemplo, no ecletismo, no cientificismo, no pragmatismo e no niilismo.
O teólogo tem como objetivo apresentar a sua compreensão da revelação e o conteúdo da fé. Para que este objetivo seja alcançado é preciso que haja a contribuição da filosofia. Uma vez sendo que esta nos oferece uma profunda reflexão sobre os fatos. Assim, a filosofia pode e deve contribuir para uma real compreensão da fé.

III – APRECIAÇÃO PESSOAL:

Após ter lido e estudado a encíclica do Papa João Paulo II, sobre as relações entre fé e razão, percebe-se que o autor nos ajuda a refletir sobre a então problemática união entre razão e fé. Possibilita-nos, também, a fazer uma distinção entre fé e razão e a uma possível relação existente em ambas. Evidentemente que o sumo Pontífice, nas entre linhas da encíclica, é favorável pela união entre razão e fé. Porém, ao mesmo tempo, o mesmo ressalta a diferença de uma para a outra, qual foi a importância histórica dessa união, quais os cuidados que s deve tomar com a razão interferindo na fé e quais as vantagens que a Igreja pode ganhar com o trabalho reflexivo interagindo com a fé.
O que mais deixa claro na encíclica é que ao falarmos do trabalho conjugado entre fé e razão, o que se busca é a verdade acerca da revelação. Uma vez que a fé nos mostra os mistérios e a razão é “convidada” a decifrar estes mistérios contidos na fé. É de suma importância que esta interação seja vigorada no processo de decifração dos mistérios da fé. Uma vez que a fé nos mostra os mistérios e a razão nos ofereça meios para que tal mistério se torne acessível para a compreensão humana. Contudo, é preciso que se tomem alguns cuidados entre a reflexão filosófica atuando na fé. Pois não é aceitável qualquer reflexão filosófica atuando em conjunto na Igreja.
Somos convidados, portanto, a inserir a razão na atividade reflexiva da fé. Uma vez que a razão é portadora de meios racionais favoráveis para a descoberta dos mistérios contidos na fé.

Religiosidade e subjetividade: Uma leitura de Albert Einstein

Introdução:
O que há de se propor nesta pequena reflexão é mostrar os traços religiosos presentes no pensamento de Albert Einstein. Que a sua compreensão sobre Deus tem relação, intrínseca, com a natureza e a música. E sua concepção de Deus tem muita semelhança com a de Espinosa.
Deus não é algo totalmente externo ao ser humano, mas é uma entidade advinda do contato do ego-pensante com o cosmo-pensante. Noutros termos, é a veneração do próprio homem para com um Ser superior ao entendimento humano. E saber que por detrás da natureza palpável ao homem existe um mistério: e é exatamente este mistério que Einstein chama de Deus, e a veneração e este é a sua religiosidade. É, de fato, o campo do imaginário (a mente humana) que faz a introspecção da idéia de Deus, ou seja, conhece esse Ser superior.

1 - Einstein e a religião:

Este mesmo homem foi, ao longo de sua vida, um religioso no sentido mais profundo da palavra. Sua compreensão de Deus consistia na crença em uma entidade superior que não poderia ser captada e atingida pela inteligência humana, mas admirado pelo ser humano, como bem podemos notar nas próprias palavras de Einstein:

Saber que existe algo de insondável, sentir a presença de algo profundamente racional, radiantemente belo, algo que compreendemos apenas em forma rudimentar – é esta a experiência que constitui a atitude genuinamente religiosa. Neste sentido, e neste sentido somente, eu pertenço aos homens profundamente religiosos.[1]


Ele não professava nenhuma religião institucional, muito embora fosse filho de pais judeus. Sua religião consistia numa crença em um ser superior a esta natureza visível pelo homem. Deus, neste sentido, é invisível realidade do universo, a inteligência universal, a consciência cósmica, ou no dizer de Espinosa, a “alma do universo”[2]. É a realíssima realidade, a alma do universo, que não pode ser verificada pelos sentidos humanos, mas pode ser sentida pela intuição espiritual, pelo puro raciocínio. Deus não é uma facticidade concreta, mas sim a realidade abstrata. Para Einstein, aquele que julgar ter provado a existência de Deus através das facticidades humanas é ateu. Porque prova a existência de uma facticidade, que não é Deus, mas algum pseudo-deus, um ídolo qualquer, advindo pelos sentidos ou pela inteligência humana.
Ainda numa perspectiva einsteiniana, as religiões institucionalizadas nada poderia externar sobre o entendimento de Deus. Pois este é superior e inatingível por qualquer pessoa que se julga inteligente. Entretanto, ele respeitava qualquer que fossem as convicções religiosas sinceras e nunca abandonou essa postura. Era um adorador pelos escritos Bíblicos, nunca se preocupou em ver a Bíblia numa ótica crítica ou, até mesmo, crítica. Deste a sua infância, ainda no primário, tinha aulas de Catecismo, histórias bíblicas do Antigo a Novo Testamento.
De acordo com o próprio Einstein em suas Notas autobiográficas de 1949, sua religiosidade não nasceu pela admiração da natureza: foi o reconhecimento da futilidade a rivalidade humana na luta pela sobrevivência, aliada ao sentimento de depressão e desespero, para o qual a religião pareceu trazer algum alivia. É daí que o próprio Einstein descreve os três estágios[3] desenvolvimento da religião, que são:
A primeira: ele chamou de “religião do medo”. Pensando em quais teriam sido as necessidades e os sentimentos que levaram ao pensamento e à fé religiosa, entendeu que, para o homem primitivo foi, antes de tudo, o medo, seja da fome, dos animais, das doenças ou da morte. Ele não aceitava a idéia da religião se originando pela revelação, segundo a qual Deus dá a conhecer Sua realidade aos homens; isso exclui a aparição a Moisés e acontecimentos como o nascimento, vida e morte de Jesus Cristo, ou ainda as palavras de um anjo, como diz o Alcorão;
Segundo: ele escreveu, foi a “concepção social ou moral de Deus”, decorrente do “desejo de orientação, amor e apoio”. É o Deus que premia e castiga, ao qual ele já havia se referido anteriormente. Einstein via no Antigo e no Novo Testamento uma ilustração admirável dessa transição de uma religião do medo para a religião da moral, ainda ligada a uma concepção antropomórfica de Deus.
Terceira: Einstein chamou de “sentimento religioso cósmico” e, segundo explicou, é um conceito muito difícil de elucidar para as pessoas que não têm esse sentimento, uma vez que ele não comporta qualquer concepção antropomórfica de Deus. Ele disse que “os gênios religiosos de todas as épocas distinguiram-se por esse tipo de sentimento religioso, que não conhece nenhum dogma e nenhum Deus concebido à imagem do homem; não pode haver uma Igreja cujos ensinamentos centrais se baseiem nele”. Assim, é entre os hereges de todas as eras que vamos encontrar homens que estiveram repletos desse tipo mais elevado de sentimento religioso, e que, em muitos casos, forma encarada por seus contemporâneos ora como ateus, ora como santos. Vistos por esse prisma, homens como Demócrito, Francisco de Assis e Espinosa assemelham-se muito.
Visto que é de suma importância a presença religiosa na vida de Albert Einstein, torna-se público que este mesmo pensador não apresentava tendências ateis na sua compreensão de mundo. Como já fora aludido no tópico acima, Einstein foi contrário ao dogmatismo religioso e demais vertente que impõem saberes religiosos já previstos.
De fato, a sua religiosidade pode ser considerada como a crença num ser superior ao entendimento humano. O homem encontra Deus através do contato de si mesmo com a natureza e daí que interioriza essa beleza do universo e chega a conclusão que por detrás desse Universo existe um UNO (Deus, ser superior) que criou esse mundo e nós, seres humanos, somos os VERSOS (criaturas criadas por Deus).
Portanto, a religiosidade einsteiniana consiste na certeza de que por detrás dessa beleza do universo existe um ser Superior (UNO) que dele adveio todas as coisas existentes no mundo (VERSOS). E é exatamente esta a concepção religiosa que permeou todo o pensamento de Albert Einstein ao longo de sua vida.

BIBLIOGRAFIA:

EINSTEIN, Albert. Como vejo o mundo. Tradução de H. P. de Andrade. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1981.
JAMMER, Max. Einstein e a religião: física e teologia. Tradução de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Contraponto, 2000.
RODHEN, Huberto. Einstein – o enigma do universo. São Paulo: Martin Claret, 2005.
ROHDEN, Huberto. Mahatma Gandhi – o apóstolo da não violência. São Paulo: Martin Claret, 2007.


Citações:

[1] EINSTEIN apud ROHDEN, 1975, p. 172.
[2] Cf. Ibidem, p. 129.
[3] Cf. JAMER, 2000, p. 63-64

Passeio pela vida

Falar sobre a minha vida, descrever sobre o meu percurso vital e ressaltar momentos gratificantes que tive a oportunidade de perpassar são algumas das grandes coisas que posso descrever. Porém, como o papel é pequeno demais não poderei descrever todos os momentos, mas poderei expressar os fatos mais marcantes na minha história que, em hipótese alguma, serão apagados de minha memória. Ademais, é meu intuito não me prolongar muito para não cansar o meu nobre leitor, acaso não consiga fazer deste pequeno relato uma leitura agradável peço desculpas. No entanto, se ocorrer o contrário, ou seja, que a leitura seja agradável e prazerosa, terei o meu objetivo alcançado. Então boa leitura.
Aos meus 10 (dez) anos de idade, ano de 1995 ganhei um presente que foi motivo de grande contenta para mim e iniciou o meu prazer pela leitura: Ganhei, através das mãos de um Padre, um livro chamado A lua crescente, escrito por Rabindranath Tagore. A felicidade tomou conta de mim. Nem consigo descrever por palavras a felicidade que tive ao ler aquela obra. Gostei tanto que a li em apenas um dia, porém, a relia quase todos os dias.
Até hoje no auge dos meus 22 (vinte e dois) anos de idade retomo a este livro e faço se assim posso dizer, uma analise e variadas meditações sobre a minha trajetória vital. Vejo o quanto Tagore me ajudou a ter gosto pela leitura. Este homem, de fato, mesmo em poucas palavras me fez perceber o valor da vida frente aos desafios que ela nos impõe. Infelizmente o homem, na atual sociedade, é reduzido a uma coisa que produz. Ou seja, o que realmente é digno de ser reconhecido é a produção, seja acadêmica ou trabalhista, e não a dignidade humana. Que pena, porque o ser humano ao é apenas um ser de produção e sim um ser portador de qualidades que devem ser postas em prática para haver a tão sonhada boa convivência entre os homens.
Minha avó me dizia que para ser feliz não é preciso viver para ter status frente aos outros. Pois, se assim fizesse, haveria múltiplas disputas por cargos mais altos que a dos outros. No entanto, é exatamente isso que acontece: uns querem ser melhores que os outros, custe o que custar. Ah, me pergunto até quando isso vai continuar? Será que a próxima geração vai conseguir superar este atual contexto em que vivemos? Obviamente que não encontro resposta, apenas é preciso esperar para ver o que vai acontecer. Popularmente falando, é esperar e ter fé em Deus que um dia as coisas melhoram.
Daí, então, vê que a esperança é uma das características que deve se fazer presente nos nossos corações. Se não houver esperança de um futuro melhor, então o sentido da vida é perdido. O que vale viver se não existe qualquer sentido para vivê-la? Ai, ai, é preciso ter esperanças, mesmo se os fatos da vida não nos dão motivos para que a tenhamos. Não devemos nos entregar aos desafios da vida, senão seremos fracos e covardes.
Não é por acaso que ganhamos à vida. Não foi para ser desprezada e nem para ser “jogada no lixo”. Foi para cumprir a nossa missão de seres humanos. Mas, que missão? Tal resposta fica por conta de cada um. Cabe a cada ser humano descobrir o verdadeiro sentido de viver.
Ainda, não poderia deixar de ressaltar a presença tão especial de uma pessoa na minha vida. Infelizmente esta pessoa não esta mais entre nós, mas se encontra junto de Deus. Trata-se da pessoa do Ir. Luiz, membro da SVD. O conheci em meados de 2003 na Academia de Comercio, quando me preparava para começar a minha vida seminaristica. Certamente O Ir. Luiz foi de grande importância para mim. Não apenas pelo fato dele ter me mostrado a verdadeira característica do ser irmão, mas pelo seu testemunho de vida. Conversava muito com ele, muito mesmo. Sempre me contava a sua experiência de vida. Ah, se o tempo pudesse voltar, retomaria as belas conversas que tive com aquele belo exemplo de vida. Tenho certeza que ele esta no céu, nos observando. E é isso que me faz feliz: saber que ele esta num lugar que merece, perto dos Santos.
Creio que viver consista exatamente nisso: encontrar sentido na mesma e, se possível, pessoas que nos façam felizes. Estou me descobrindo a cada dia, sempre pronto para enfrentar desafios. Tenho a certeza que não vivo por acaso, mas tenho alguma missão a cumprir. Fico vivendo, batalhando, descobrindo, enfim, não deixando o tempo fluir.
Procuro viver na simplicidade de uma pessoa típica do interior. Não sei se consigo demonstrar aos outros o que realmente sou, porém sempre procuro deixar que me corrijam. É com diz Tagore: “Não deixe de ser, pelo menos um momento, modelado pelos outros que te amam e te querem bem”. Deixar ser modelado não é, necessariamente, deixar a sua subjetividade de lado. Muito mais que isso: é se deixar melhorar para viver melhor.
Nada é fácil na vida, pois se assim fosse nada valia viver. Eu já passei por momentos tristes ao longo da minha jornada vital. E, também, passei por momentos inesquecíveis

Vidas perdidas: sonhos recomeçados

É de fácil visão que a sociedade está cada vez mais impregnada de fatos que envergonham o País. Fatos e acontecimentos não deixam mentir tal afirmação. A cada dia que passa vemos novas tragédias acontecerem, novas pessoas é vitimas de variados tipos de violência e de repressão. Um fato muito recente e de fácil ilustração é o caso Isabela. Esta foi morta a sangue frio, com suspeitas que foi o próprio pai e a madrasta. De fato, é uma vergonha e é um dos variados motivos que temos para ficar com medo deste País que a cada dia nos mostra motivos relevantes para a sua decadência.
Que mal esta pobre criança poderia ter feito para merecer a morte? Afinal era apenas uma criança e, por isso mesmo, tinha uma vida inteira pela frente. Claro que ninguém esperava que ela pudesse ter sido morta de uma maneira tão brutal e, pior, a sangue frio. Coitada, ela não merecia, era apenas uma criança. Ela se foi, sua presença física jamais nos será oferecida. A sua alegria não será vigorada em meios a sua família e amigos. Sua juventude foi interrompida, mas certamente ela pôde dar a sua família momentos de alegria e de muito orgulho. Sua lembrança estará sempre presente na memória de cada Brasileiro que esta, no presente momento, acompanhado passo a passo as investigações que poderá levar ao principal culpado por esta tragédia.
Mesmo que Ana Paula, mãe da vítima, não tenha se pronunciado pela morte da filha, obviamente que ela se encontra perplexa por este fato tão doloroso e triste. Nenhuma palavra, por maior que seja o seu significado, poderá expressar o quanto ela se encontra em tristeza e, talvez, na posição de cética pelo fato. Ou seja, não acreditando ainda que isto pudesse ter acontecido. Mais grave ainda e saber que o próprio pai é o principal suspeito por este fato. Isto sim, não dá para acreditar e nem de aceitar.
Ana Paula poderá ter a certeza que o seu sofrimento não está sendo apenas dela. Mas cada brasileiro que acompanha as reportagens têm se mostrado preocupados e tristes com o fato. Quanta dor e tristeza podem-se notar nos rostos de cada pessoa que aparecem na TV. Vontade de acabar logo com esta situação não falta, mas é necessário que as investigações sejam feitas com mais detalhes e com muito cuidado. Afinal, por mais que se tenha a certeza que foi o pai e a madrasta os assassinos, a justiça tem que fazer o seu trabalho de uma maneira detalhada e cuidadosa. Para que assim nenhuma dúvida seja mal resolvida. Enquanto eles não são presos, nos resta é esperar para que tal fato ocorra.
Que Deus dê a família de Isabela todo o conforto espiritual que precisam e a paz que é necessária neste momento de dor e sofrimento.